Libertatea de gândire, de conştiinţă şi de religie (de Erhan Andrei)

“Orice persoană are dreptul la libertatea gândirii, a conştiinţei şi a religiei; acest drept implică libertatea de a-şi schimba religia sau convingerile precum şi libertatea de a-şi manifesta religia sau convingerile sale, individual sau în colectiv, atât în public cât şi privat, prin învăţământ, practici, cult şi îndeplinirea de rituri.[1]

1.”Orice persoană are drept la libertatea gândirii, conştiinţei şi religiei; acest drept implică libertatea de a avea sau de a adopta o religie sau o convingere la alegerea sa, precum şi libertatea de a-şi manifesta religia sau convingerea, individual sau în comun, atât în public cât şi în particular prin cult şi îndeplinirea riturilor, prin practici şi prin învăţământ.

2. Nimeni nu va fi supus vreunei constrângeri putând aduce atingeri libertăţii sale de a avea sau de a adopta o religie sau o convingere la alegerea sa.

3. Libertatea manifestării religiei sau convingerilor nu poate fi supusă decât restricţiilor prevăzute de lege şi necesare pentru ocrotirea securităţii, ordinii şi sănătăţii publice ori a moralei sau a libertăţilor şi drepturilor fundamentale ale altora.

4. Statele părţi la prezentul Pact se angajează să respecte libertatea părinţilor şi, atunci când este cazul, a tutorilor legali, de a asigura educaţia religioasă şi morală a copiilor lor, în conformitate cu propriile convingeri.” [2]

1.“Statele părţi vor respecta dreptul copilului la libertatea de gândire, de conştiinţă şi religie”.

2. Statele părţi vor respecta dreptul şi obligaţia părinţilor sau, după caz, ale reprezentanţilor legali ai copilului, de a-l orienta pe acesta în exercitarea dreptului sus menţionat, de o manieră care să corespundă dezvoltării capacităţilor sale.

3. Libertatea fiecăruia de a-şi manifesta religia sau convingerile poate fi supusă numai restricţiilor care sunt prevăzute de lege şi care sunt necesare pentru protecţia securităţii publice, a ordinii publice, a sănătăţii şi moralei publice sau a libertăţilor şi drepturilor fundamentale ale altora.” [3]

Libertatea de gândire, conştiinţă, religie este un drept absolut Această libertate semnifică că nu se poate pătrunde în forul interior al persoanei. Acest drept cuprinde trei elemente:

• dreptul de a avea convingeri;
• dreptul de a nu avea convingeri,
• dreptul de a schimba convingerea.

Termenul de convingere acoperă diferite domenii ale gândirii şi credinţei ca: filosofia, concepţiile politice, credinţele. Libertatea de gândire, conştiinţă şi religie nu înseamnă că aceasta permite sustragerea de la obligaţiile legale.

Pentru Isaiah Berlin există 2 sensuri (politice) ale conceptului de libertate[4]:

Libertatea negativa – este acea forma de exprimare a libertaţii în care orice interferenţă cu libertaţile semenilor este de natura sa restrângă libertatea unui individ.

Nu se poate miza pe atitudinea de moment a individului, el trebuie sa respecte anumite reguli formale care au doar un caracter instrumental, în sensul ca se aşteaptă ca ele sa fie de folos unor indivizi încă necunoscuţi, pentru scopurile în care aceşti oameni vor socoti de cuviinţă să le întrebuinteze şi în imprejurari ce nu pot fi prevazute în detalii. Aşadar aceste reguli trebuie să fie prestabilite şi, în mod fundamental, cunoscute de către toată lumea. Sunt un fel de reguli ale jocului care trebuie respectate de catre toţi participanţii pentru a fi asigurată buna desfăşurare a acestuia. Ele nu sunt de natura restrictivă din moment ce sunt acceptate şi însuşite de către toată lumea. În aceste limite stabilite, orice acţiune este posibilă a fi desfăşurata în propriul interes.

În concluzie, libertatea negativă este acea libertate raţional posibil a fi exprimată în cadrul unei societăţi guvernată de un stat de drept, care intervine în limitele unor reguli prestabilite numai acolo unde libertatea individuala este încălcată, şi în care fiecare individ îşi exprimă propria libertate până la limita la care aceasta lezează libertatea altui individ.

Libertatea pozitivă este un concept cu un înţeles mai abstract. Stricto senso, “ea derivă din dorinţa fiecarui individ de a fi propriul stăpân”. Este rezultatul egoismului spiritului uman care vrea sa-şi satisfacă propriul interes, fara a fi impiedicat de ceva sau cineva în acest sens. Placerea de a te simţi perfect stăpân în ceea ce priveşte propria-ţi persoana, de a nu fi sclavul dorinţelor nimanui, de a lua decizii numai în funcţie de propriile dorinţe şi nevoi, cam acesta ar fi idealul oricărui adept al libertaţii totale.

Daca aceste alegeri sunt bune sau rele pentru propria persoană, aceasta nu poate decide decât el însuşi, nimeni nu are dreptul să intervină brutal în viaţa individului pentru a o comanda, programa şi dirija. Fiecare este îndreptaţit să acţioneze asupra propriei persoane aşa cum doreşte şi cum îi dictează conştiinţa, nevoile, capriciile sau hazardul. Atata timp cât acţiunile sale nu prejudiciaza alţi membri ai societaţii, normele nu pot fi impuse.

În cazul în care anumite fapte sau acţiuni săvârşite de către persoane responsabile nu aduc neajunsuri decât celor care le-au săvârşit, atunci nu poate fi apelată drept contraargument decât “îndatorirea către noi înşine”. Se poate vorbi despre autorespect şi autoevaluare, acestea însă nu sunt obligatorii din punct de vedere social, politic, economic, intervenţia societaţii pentru a-l aduce pe individ pe calea cea bună nefiind îndreptaţită în acest caz. Societatea poate să se dezică de consecinţele acţiunii respectivului, să-şi deroge orice fel de responsabilitate, să-l izoleze şi să-l evite, prevenindu-i totodata pe cei neavizaţi de comportamentul nociv al semenului lor. Asupra individului în cauză nu trebuie să se intervină coercitiv ci doar pedagogic, atrăgându-i-se atenţia asupra efectelor negative. Ca fiinţa raţională, am propriul meu sistem de valori în perimetrul căruia acţionez, propriile standarde pe care vreau să le depaşesc, propriile obiective şi idealuri pe care încerc să le ating. Nu pot accepta să renunţ la ele pentru ca aşa îmi cere societatea. Mă manifest aşa cum îmi sugerează propria conştiinţă şi nu o forţă exterioară. Nu sunt o rotiţă într-un angrenaj, obligată să facă anumite mişcări, altfel riscând a fi înlocuită. Libertatea individuală pozitivă nu poate fi confundată cu libertatea intregului angrenaj. De fapt, aici se nasc cele mai multe conflicte între cele două aspecte ale conceptului de libertate, libertate negativă şi libertate pozitivă, pentru ca anumite decizii aparţinând în mod tradiţional sferei libertaţii pozitive pot să aibă efecte negative asupra celorlalţi. În concluzie, linia de demarcaţie între cele două tipuri de libertate, dacă există, atunci este foarte fragilă, existând cazuri în care una este negată sau anihilata de cealaltă. Găsirea acestei linii a preocupat multe minţi. Filozofi de seama lui Rousseau, Kant, Fische sau ganditori şi creatori de teorie economică cum ar fi Adam Smith, David Ricardo, J.S. Mill, Fr. von Hayek , L. von Mises sau M. Friedman, pentru a menţiona doar câţiva din lunga lista ce ar putea fi enumerată în acest sens, s-au simţit derutaţi când şi-au pus o asemenea problemă. A trai liber înseamnă a te supune raţiunii proprii. Dar, dacă sunt raţional, atunci trebuie să admit ca şi ceilalţi vor dori să traiască după propria voinţă. Ceea ce-mi doresc eu poate constitui obiectul dorinţei oricui. Frontiera între dorinţele mele şi cele ale semenilor trebuie trasată. Raţiunea în numele căreia traiesc îmi impune acest lucru. Cum este posibil să trasez această graniţă făra a-mi încălca propriile valori? Raspunsul este foarte simplu şi nu poate veni decât din direcţie liberală: făcând apel la raţiune. “Un stat raţional (adică liber) este acel stat care va fi guvernat de legi cu care oamenii raţionali ar fi, în mod nesilit, de acord, pe care ei înşişi le-ar promulga dacă ar fi întrebaţi ce anume doresc”.

Libertatea de conştiinţă

Diferite drepturi consacrate de către sistemul Curţii europene a Drepturilor Omului implică problema pluralismului care caracterizează societatea democratică europeană: se are în vedere dreptul la alegeri libere (articolul 3 din Protocolul nr. 1), al libertăţii de exprimare (articolul 10), al libertăţii de gândire, conştiinţă şi religie (articolul 9), al libertăţii de întrunire şi asociere (articolul 11). Ele de altfel sunt strâns legate în jurisprudenţa europeană. Controlul european asupra respectării acestor drepturi ocupă în realitate puţin spaţiu în obligaţiunile pozitive. Ţinand cont de însăşi structura drepturilor în cauză, şi făcând abstracţie pentru moment de dreptul la alegeri libere, contenciosul încălcării lor este esenţialmente un contencios al restricţiilor impuse de către Stat exercitării lor. Şi dacă asemenea obligaţiuni există – deoarece totuşi cazul este de aşa natură – ele răman a fi excepţionale şi nu cunosc nivelul de sistematizare pe care îl regăsim în cadrul articolelor studiate mai sus (articolele 2, 3, 4 şi 8).

În Constituţia României, libertatea conştiinţei este consacrată în articolul 29, cuprinzând

şase articole. Primele două alineate cuprind dispoziţii cu caracter general: interdicţia de a îngrădi sub orice formă „libertatea gândirii şi a opiniilor, precum şi libertatea credinţelor religioase”, asfel încât „nimeni nu poate fi constrâns să adopte o opinie sau să adere la o credinţă religioasă, contrare convingerilor sale”(alin. (1)) şi garantarea libertăţii conştiinţei, manifestarea acesteia fiind permisă numai în spirit de toleranţă şi de respect reciproc (alin. (2)).                                               Reprezentările religioase sînt reprezentări colective, exprimînd realităţi colective ; riturile sînt moduri de acţiune care iau naştere doar în sînul grupurilor reunite şi care sunt destinate a suscita, a întreţine sau reface anumite stări mentale ale grupului. Dar atunci, categoriile fiind de origine religioasă, rezultă că ele trebuie să ţină de natura comună a tuturor faptelor religioase : şi ele trebuie să fie lucruri sociale, produse ale gîndirii colective. «Nu înseamnă oare că zeul şi societatea sînt una ? Cum ar fi  putut să devină figura acestei quasi-divinităţi emblema grupului, dacă grupul şi divinitatea ar fi două realităţi distincte ?»[5] Astfel, forţele pe care oamenii le capătă din religie au o bază reală. Ele provin de la singura realitate care le este superioară ca indivizi, societatea. În raportul dintre indivizi şi grup se produce un proces de idealizare care permite transfigurarea societăţii în ceva divin : «O societate are tot ce trebuie pentru a trezi în spirite, prin acţiunea pe care o exercită asupra lor, senzaţia de divin; căci ea este pentru membrii ei ceea ce zeul este pentru credincioşii săi»[6] . Religia e un lucru eminamente social. Actualmente, Înalta jurisdicţie europeană încă nu s-a pronunţat asupra punctului de a şti dacă articolul 9 din Convenţie, care protejează libertatea de gândire, conştiinţă şi religie împotriva ingerinţelor din partea Statului, conţine şi obligaţiuni positive pentru Stat. Totuşi ea a avut această ocazie. Astfel, spre exemplu, în cauza Vergos c. Greciei[7] , în care autorităţilor naţionale li se reproşa in mod special că nu au delimitat un spaţiu pentru construirea unei case de rugăciuni. Dar ea, de fiecare dată, a preferat să califice ca ingerinţă ceea ce putea fi considerat ca o carenţă. În acelaşi timp, ar trebui să admitem în mod logic că problematica desfăşurată în privinţa articolului 10 este transportabilă la acest caz, în ceea ce priveşte în special atentatele la libertatea de gândire, conştiinţă şi religie din partea unei persoane private, spre exemplu, în cadrul profesional.

Mit şi Simbol (de Erhan Andrei)

Motto:
Omul, după cum ne dăm seama dacă reflectăm un moment,
niciodata nu percepe ceva complet sau nu întelege ceva pe deplin.
- Carl Gustav Jung –

Definind mitul[1], Eliade constată că nu de puţine ori exegeţii occidentali i-au conturat acestuia un portret robot negativ. Au identificat mitul cu fabula şi ficţiunea, minciuna şi povestea, într-un cuvânt cu irealitatea. După interpretările în cheie esoterico–magică tipice pentru perioada renascentistă, studiile moderne ale mitului s-au răspândit începând cu secolul al XVIII-lea când au reușit să se desprindă de prejudecățile teoretice care considerau miturile doar ca pe niște produse fantastice, dacă nu chiar obscure și iraționale pentru a le aborda cu instrumente conceptuale ale rațiunii și ale criticii pozitive a religiilor.  Mediile culturale pozitiviste şi marxiste au amplificat şi dus spre o limită a interpretării această istorică eroare. Or, de fapt, lucrurile stau exact invers, constată Eliade, în culturile vechi, tradiţionale, mitul era temeiul spiritual al întregii existenţe. El numea întâmplările sacre, revelaţiile din illo tempore şi constituia modelul exemplar al tuturor faptelor umane semnificative. Spre exemplu deja în Dialogurile lui Platon se simte o distanță la care se ajunsese în conștiința reflexivă între percepția rațională a structurii ideale a realității și mitul, care era încă present în cultura religiei instituționale și în riturile misterelor. În Timaios, Platon recurge la mit pentru a explica cu ajutorul verosimilului lacunele cunoașterii din gândire.   Mitul cuprindea o sumă a tradiţiilor ancestrale şi a normelor sociale esenţiale transmise intergeneraţional, pe cale iniţiatică , povestea aventurile fiinţelor supranaturale, iruperea sacrului în istorie şi modul în care omul a devenit fiinţă sexuală, culturală şi muritoare. „Este indubitabil că povestirile considerate mai puțin valoroase au primit caracterul lor supranatural de la miturile sacre mai vechi…Aceste mituri antice, cu adevărul lor contrazic în asemenea măsură gândirea și știința rațională încât deja unii filosofi greci cum ar fi Xenofan și Platon, le-au expus în glumă ca invenții nebunești sau chiar dăunătoare. Dezvoltarea Filosofiei a determinat progresiva eliminare a mythosul-ui din orizontul istoric al unui destin creat de oameni cu argumentele unei gândiri conștiente de sine și a provocat sublimarea mitului în forme de supravețuire alegorică”[2]. F.M. Müller studiind operele Vedei a văzut mitul doar ca  „o dialectică, o formă antică a limbajului”[3].

Adevăratele mituri revelau o faţă nevăzută a realităţii, inaccesibilă direct experienţei profane, experienţă întemeiată, înainte de toate, pe simţuri şi exerciţiul raţiunii. Misterul naturii duale şi contradictorii a unor zeităţi şi fiinţe mitologice, de pildă, era revelat pe calea regală a mitologiei. Numai aşa puteai “înţelege”, de exemplu, cum Iahwe – divinitatea veterotestamentară – era bun şi mânios, blând şi înspăimântător, creator şi distructiv. În gândirea lui Eliade, mitul nu este  „efemerul produs al creaţiei imaginare”[4],ci “ un act de creaţie autonomă a spiritului; prin acest act de creaţie se efectuează revelaţia, iar nu prin materia sau evenimentele pe care ea le foloseşte”[5]. El nu face decât să mijlocească intrarea în lume a unui mister şi să provoace înţelegerea unor date capitale ale condiţiei umane. “În nici un caz mitul nu poate fi considerat ca simpla proiecţie fantastică a unui eveniment «natural»”[6], o fanie, “şi numai prin aceste kratofanii sau hierofanii devine «Natura» obiect magico-religios şi, ca atare, interesează fenomenologia religioasă şi istoria religiilor”[7].Una dintre principalele manifestări ale funcţiei religioase a psihicului este producerea de simboluri şi imagini, în special în mit, vise şi viziuni. Sensibilitatea mitică este absolut necesară pentru abordarea funcţiei religioase a psihicului cu ajutorul psihologiei abisale.

Dinamica nivelului arhetipal al psihicului, la care lucrează terapeuţii atunci când au de-a face atât cu un material infantil, cât şi cu trăiri religioase, este uneori mai strâns legată de imagistica mitului decât de oricare dintre ştiinţele bazate pe logică şi numere. Jung a arătatat că existenţa formării de mituri în elemente structurale profunde din inconştient, de felul mitologemelor, reflectă dinamica psihicului[8]: „Structura mitului este rezultatul unor procese complexe de coeziune socială controlată de psihodinamica memoriei orale care creează forme specifice decomunicare și de strângere de informații și activează strategii de identificare și recunoștere”[9].

C.G. Jung sugera ca miturile ar fi expresia subconstientului colectiv al umanitatii. Victor Kernbach încearca o definitie de sinteza a mitului, prin ceea ce el însuși numea un „efort de aglomerare a notiunilor”. Deși deschiderea realizată de J.G. Herder
(cel care s-a abandonat exclusiv unui studiu filologic erudit al surselor pentru un proiect innovator de tip poetico-filosofic – Neue Mythologie[10]),  nu presupunea trecerea definitivă la o mitologie estetică, putea să apară clar deosebirea față de o Dichtermythologie (mitologia poeziei)  și o Urmythologie (mitologia originilor).

O viziune asupra pluralismului religios

de rusnac mircea

 

Într-o lume postmodernă, dominată de o diversitate etnică, culturală şi politică, se impune fenomenul pluralismului religios. Diversitatea religioasă a caracterizat dintotdeauna omenirea, aceasta fiind o însuşire de bază a modului de manifestare a diversităţii umane. Astfel, pluralismul religios devine un fenomen universal, care exprimă realităţi colective. În mod paradoxal efectele globalizării nu-şi impun amprenta asupra uniformizării cultelor, ci mai curând diversificarea lor, răspândirea fără precedent a acestora şi crearea unor socieţăţi multireligioase în care dialogul între culte devine absolut necesar pentru cunoaşterea reciprocă, depăşirea conflictelor şi stabilirea unor legături în vederea consolidării societăţii. În statele unde Biserica are o autoritate puternică în societate (precum în România, unde încrederea într-un reprezentat al bisericii este de 86%[1]) cultele religioase devin un factor de formare a unei largi opinii sociale. Apartenenţa la un anumit cult adesea se identifică cu apartenenţa etnică. Astfel, lipsa unui dialog viabil între culte are drept consecinţă nu atât un conflict interreligios, ci mai curând unul etnic. În cazul spaţiului european şi cel asiatic lucrurile se prezintă sub o altă natură. Până în prezent există voci care consideră războiul din Kosovo (1996-1999) drept unul religios. Nu subscriu la această ipoteză, dar trebuie să recunoaştem că factorul religios a accentuat identitatea naţională a albanezilor kosovari. Un alt exemplu îl avem în avem în evenimentele din Irak, unde după invazia trupelor NATO în 2003 s-a atestat un proces de presiuni sociale asupra minorităţilor creştine. Islamiştii radicali şi diversele bande au dat de înţeles lumii întregi că nu tolerează prezenţa creştinilor în ţara lor. Asasinatele şi masacrele au redus drastic numărul creştinilor de la 1 milion la 200000.  Acest lucru se datorează faptului că creştinii sunt identificaţi cu cultura americană şi europeană. Masacrarea lor devine un act de răzbunare şi în acelaşi timp de protest faţa de invazia trupelor NATO în Irak. Exodul creştinilor se va încheia curând şi atunci creştinismul va rămâne doar un fragment din istoria irakiană[2]. Resentimentele faţă de alte valori culturale, prejudecăţile, lipsa unor informaţii referitor la doctrina şi evoluţia cultelor religioase, dar şi etichetarea unor religii cu anumite grupări sau interese politice creează o stare de tensiune între diversele culte ale lumii. Biserica, în special cea dominantă într-un anumit stat a devenit pe parcursul timpului instrument de propagare a unor interese politice. Să ne gândim doar la Biserica Ortodoxă Rusă care a fost un factor de rusificare în perioada ţaristă şi de susţinere a politicii promovate de curtea imperială. Rezistenţa în faţa acestei politici a fost atât de puternică, încât în sec. XIX o mare parte de ceceni se convertesc la islam, doar pentru a-şi păstra identitatea naţională. Tendinţa spre exclusivism este uşor de înţeles, ea avându-şi sursa în dorinţa de a păstra intactă învăţătura şi forma cultului, fără o influenţă din afară. Adesea această dorinţă este extinsă într-un final spre un fundamentalism religios, chiar în rândul creştinilor ortodocşi, încât se întrerupe orice contact cu eterodocşii. Conform ultimelor statistici numărul creştinilor ortodocşi în lume este în jur de 3%. Exclusivismul în aceste condiţii devine absurd. Ignorarea unor realităţi care aparţin timpului nostru dă dovadă nu atât de conservatorism, ci mai curând de infantilitate spirituală şi ipocrizie în materie de stabilire a unui dialog absolut necesar în lumea postmodernă.

Pluralismul religios este un fenomen universal, atât în spaţiu cât şi în timp. Configuraţia religiosă pe parcursul timpului a suferit majore transfigurări, au dispărut numeroase culte (să ne aducem aminte doar de religiile mitologice ale greco-romanilor, vechilor egipteni, geto-dacilor, etc). Nu este exclus ca în viitor harta confesională a lumii va suporta modificări majore, direcţia însă rămâne un mister.

O problemă delicată în modul de raportare a diverselor confesiuni reprezintă “ideea de sacru”. Toate religiile nu se limitează doar la această idee, ci percep descoperirea sacrului ca pe un factor activ, operant. Pentru cel ce nu vede în religie decât o manifestare naturale a activităţii umane, toate religiile sunt instructive, fără nici un fel de excepţie, căci toate îl exprimă pe om într-un mod specific[3]. Pentru omul religios spaţiul nu este omogen, ci prezintă rupturi şi spărturi. Unele porţiuni de spaţiu sunt calitativ diferite de celelalte.[4] “Nu te apropia aici”, îi spune Domnul lui Moise, “ci scoateţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt” (Ieşirea 3, 5). Fenomenul religios este ieşit din comunul cotidian, depăşeşte limita realităţii perceptibile, însă există în convieţuire inseparabilă cu imanentul uman, crează deplinătatea condiţiei umane date[5]. Dar acest lucru nu delimitează o traiectorie foarte clară între spaţiul sacru şi cel profan, cu atât mai mult când acest lucru se referă la culte. Eliade afirmă că “existenţa profană nu se întâlneşte niciodată în stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care ajuns, omul care a optat pentru o viaţă profană nu reuşeşte să abolească total comportamentul religios. Până şi existenţa cea mai desacralizată păstrează încă urmele unei valorizări religioase a Lumii.[6]”

THE METAMORPHOSES OF THE SOTERIOLOGICAL ARCHETYPE

by Vasile Chira

In 1909 Jung was invited together with Freud to give a series of lectures at the Clark University of Worcester, Massachusetts. He told the father of psychoanalysis about one of his strange dreams, dream of whose interpretation and, obviously, assumption led at length to the split between the younger Jung and Sigmund Freud. Jung had dreamed that he was living on the top level of an old, but elegantly decorated house. Amazed by the fact that he is the owner of such a house, he comes down to examine the ground floor. Here, the things look even older. Then, casting a look at the floor, he discovers a hook in one of the stone slabs. Giving it a pull, the slabs rises, and some stone stairs show before his eyes, leading the way to the depths.  Climbing down those steps, he enters a cave dug in the rock. Down, in the dust, he sees bones and potsherd and, among them, two human skulls half disintegrated by the weather¹.

The house was an analogue of the soul. The top floor room stood for his conscious life. The ground floor was his personal unconscious mind, and the basement – the collective unconscious. Upon this vision, Carl Gustav Jung built his original psychological system, whose importance in the psychic field was the equivalent to the discovery of the quanta in physics or to the decipherment of the human genome in genetics.

The collective unconscious is made up of “identical psychic structures”, inborn neuropsychic nuclei, which Jung calls archetypes.  These represent nothing else but the ancient heritage of humanity. If Sigmund Freud discovers² the subjective personal unconscious, Jung talks about a suprapersonal layer, inventorying the fundamental experiences of the human being. Archetypes are responsible for the mythologems, thoughts, images, ideas, and similar emotions, irrespective of race, culture, epoch, geography, social situation or faith.

The objectivity of the collective unconscious is the more so as in its structure there are elements never activated at the individual conscious level, unlike the personal unconscious, whose contents were at one time made conscious by the individual. Jung identifies several such “primordial images” of the collective unconscious: anima, animus, persona (the social archetype), the shadow, the child and the divine virgin archetype, the Self archetype, and the mother archetype, etc.

Some of the religious founders (Buddha and Jesus) are regarded by Gustav Jung symbols of the Self archetypes. We fully agree to this thesis, but we consider that Jung would have been even more inspired if, besides associating the names of some founders of religions with the symbol of the Self, he had seen in their lives and their doctrines  metamorphoses, reiterances and the bringing up-to-date of  another archetype: the soter archetype. That is precisely the archetype (unidentified and therefore only tangentially theorized by Jung) we will deal with in the present study.

The promise made by God in Eden, after the fall of the primordial couple: “I shall put enmity between you and the woman, and between your offspring and hers; it will bruise your head and you will strike its heel” (Genesis 3: 15), the protogospel, as it is named by theologians, concurs with the moment of  enunciating, disseminating the soteriological archetype in a human being’s mind, archetype that throughout history displays polymorphism: Ma’At principle, and deification of Pharaohs with the Egyptians, Zoroaster’s domination over Angro-Mainyu and restoration of Creation through Saoshiant with the Iranians, Messianic ideal with the Jews, Prometheus, Orphism, Pythagorism, immortality of the soul and Platonic theory of the transcendence of the idea of “good” with the Greeks,  Buddha’s concept of release, the Christian soteriological message, the revelation of Muhammad on the Hira Mountain, etc., as we find these things related in the great books of spirituality: The Egyptian Books of the Dead, Avesta, Thora, Tripitaka, The New Testament, the Koran.

Although firm as an element of the unconscious, the soteriological archetype, like other archetypes, has changed its content down through history. From the archaic soteriological scenarios (Persian, Chinese or Indian) going through supreme epiphany, realised in the Person of Jesus Christ, till Muhammad, the soteriological archetype has gone through a series of complementary metamorphoses and, after all, necessary. The soteriological archetype is manifesting itself coherently in the lives and the doctrinal principles of great founders of religions (soters): Zoroaster, Confucius, Lao-tse, Mani, Buddha, Moses, Jesus or Muhammad, and veiled in diverse mythological productions.³

The similarities between the life and activity of Jesus Christ and the existential routes of the other soters are yet obvious through every archetypal structure, the seed of the Logos is updated, thrown into the inmost depths of the human mind, because what else does the archetype represent than an original mark of the divinity? In other words, the soteriological archetype is a reminiscence of the primordial revelation, a reflection of the divine intentionality, imprinted upon the abysmal structures of the collective unconscious.

The divine child (Apollo, Hermes etc.), the divine virgin (Artemis, Persephone, Demeter, etc.), the virgin birth, the astronomical signs (the star), the spiritual precocity, the withdrawal to the desert, the severe ascetic regime, confronting the forces of evil (Abriham, Mara, the Devil), the preaching, the resurrection (Marduk, Adonis, Osiris, Mithras) are archetypal realities common to the various pre-Christian mythologems, a part of them existing in the history of the soteriological Christian act. This evidence does not affect the credibility of the Christian ontology. For His soteriological message to be recognized and perceived, God, in the case of His appearance in time, through Jesus Christ as a person of The Holy Trinity, could have chosen to go with an existing archetypal scheme.

A comparative study between the lives and the doctrines of the major founders of religions would render evident such a soteriological algorithm. We will do this at another time. We shall limit ourselves here to presenting some biographic elements common to and Buddha and Jesus Christ.

The birth of Buddha was announced by a white elephant that had penetrated into the right thigh of Queen Maya, thus producing the immaculate conception of Prince Gautama.⁴ The birth of Jesus Christ, announced by the angel Gabriel, who assures Virgin Mary that which is conceived in her womb is of the Holy Ghost⁵ and so “sine ulla viri operatione”.⁶ The founder of Buddhism is born during a trip in the Lambini forest.⁷ Jesus of Nazareth is born in a cave in Bethlehem after a journey that Joseph and Mary had made during the census requested by Caesar Augustus.⁸ Four kings come to sit at the head of Buddha’s bed.⁹ Three wise men worship Jesus.¹⁰ Shortly after the birth of Prince Gautama, the Brahman monk Asita comes to the baby, flying from the Himalaya Mountain and foretells the following: “this is the child who will become Buddha, the guide to immortality, freedom and light.”¹¹ To Jesus comes the holy-man Simeon who utters the words: “Now exempt Thy servant, O Lord, according to Thy word in peace, as my eyes saw Thy salvation which Thou hast prepared before the face of all peoples, the light to the Gentiles and the glory of thy people Israel”.¹² At the age of 12 Buddha is lost and found under a tree, preaching to some wise Brahmins.¹³ At the same age, Jesus is lost and found by his parents in the temple, preaching to teachers.¹⁴ Returning from the wilderness, Buddha is greeted by a woman exclaiming: “Happy mother, happy father, happy woman you belong to”. The enlightened one replies: “Blessed are only those who are in Nirvana”.¹⁵ After returning from the desert and at the beginning of his public activity, a woman approaches Jesus with the words: “Blessed is the womb that bore you and the breasts at which you nursed!” Christ rejoins: “Blessed are those who hear the word of God and keep it”.¹⁶ Buddha withdraws into the wilderness, where he faces Mara, an evil entity whose components are evil and death: In the face of these temptations, Buddha gives the following reply: “I know well that another kingdom is given to me, but I do not strive for a worldly kingdom, I will become the Buddha, and everyone will jubilate”.¹⁷ Jesus responds to the tempter: “In My back, Satan, for it is written: the Lord thy God I worship and serve Him only He”.¹⁸

Both after Buddha’s and Jesus Christ’s preaching, a succession of conversions take place. Before his death, Buddha says: “Nothing is lasting”.¹⁹ Christ prays to Father for those who crucified Him: “Father, forgive them because they do not know what they are doing”.²⁰ After death, Buddha’s body emanates light.  Christ’s tomb is also bathed in light.

Regarding the existence of these biographical parallels between Buddha and Jesus, three assumptions were put forward:

1. The biography of Jesus imitates the moments of Buddha’s life, who was born approximately five centuries before;

2. Neither of the two biographies has any historical foundation;²¹

3 The biography of Buddha is inspired from the life of Jesus.

Modele de apreciere a altor religii

de Pr. Dorin Zosim OANCEA

După cum s-a arătat, Teologia Religiilor își propune să analizeze modul în care se pot mântui necreștinii.  Modul în care se pot mântuii oamenii celorlalte religii este stringent pentru noi, creștinii din motive amintite deja în capitolul anterior. În acest perimetru al mântuirii ne-creştinilor s-au conturat trei răspunsuri: exclusivismului , inclusivism și pluralismul.

 

A.     Exclusivismul religios

Conţinut; apariţie. Formula exclusivistă afirmă că unica mântuire posibilă este în Biserica Lui Hristos (Extra ecclesiam nulla salus – aceasta este formularea exclusivistă consacrată a Sf.Ciprian al Cartaginei)

Teza exclusivistă a fost promovată cu mare intensitate de părinții apologeți, aflați în dispute foarte concrete cu evreii fideli exclusivismului Vechiului Testament și cu aparținătorii diferitelor culte politeiste (grecești, egiptene) așa cum era specific Imperiului Roman la vremea respectivă. Structura religioasă a Imp. Roman trebuie văzută ca un conglomerat religios extrem de vast. În acest imperiu se practica așa numita „interpretatio romana” (panteonul roman asimila celelalte religii și astfel se îmbogățea cu noi forme ale sacrului). Acest imperiu multinațional s-a bazat pe două principii: 1- respectarea strictă a religiei poporului cucerit (era inclusă în panteonul roman); astfel dispare conflictul religios ca posibil element pentru conflictele între etnii; 2 – este cel de unitate; caută să dea un punct în care să se concentreze toate firile religioase altfel disparate (cultul împăratului, care nu a fost acceptat nici de evrei nici de creştini, ceea ce a dus la declanşarea persecuţiilor împotriva acestora). Toate aceste sisteme religioase sunt concurente ale cultului creștin. În acest context părinții apologeți practică un exclusivism religios.

Elemente pozitive. a.) Trebuie remarcat în primul rând faptul că mesajul exclusivist nu este decât o expresie fidelă a enunţului esenţial al creştinismului, şi anume că fără Hristos condiția umană nu poate fi nicidecum restaurată. Acest element fundamental al învăţăturii creştine şi-a găsit expresii adecvate la Sf.Părinţi, mai ales în contextul luptei împotriva pelagianismului. Faţă de Pelagiu, , care afirma că drepții VT se mântuiesc fără Hristos, Fericitul Augustin a subliniat că nu există nici un om care să realizeze comuniunea cu Dumnezeu în afară de Hristos.

b.) Exclusivismul subliniază importanța și unicitatea Întrupării. Din acest motiv creștinismul nu se consideră o religie între alte religii, ci ca fiind absolut necesar pentru depășirea distanței ontologice între om și Dumnezeu, prin Hristos. Aspectul acesta este foarte important, chiar astăzi, în era globalizării, asemănătoare cu situația Imp. Roman, în care se promovează sincretismul religios. Putem interacționa cu celelalte religii, însă fără a abandona o clipă creștinismul şi convingerea că mântuirea oamenilor este posibilă doar prin Hristos.

Limitele exclusivismului. Prin raportare la situația religioasă actuală, constatăm că nici 1/3 din populația globului nu e creștină. Analizată în profunzime, această simplă informaţie permite două constatări:

a.) Majoritatea oamenilor trăiesc în spaţii teo-cosmice religioase creştine sau necreştine nu din proprie voinţă, ci pentru că aşa a hotărât Dumnezeu. Din acest motiv cei mai mulţi nu au auzit niciodată mesajul creştin. Dacă mântuirea este posibilă doar în spaţiul teo-cosmic creştin, înseamnă că toţi ceilalţi, care nu beneficiază de ea, vor suferi o damnare veşnică pentru o opţiune pe care nu au făcut-o niciodată. Responsabil pentru apartenenţa lor la un spaţiu necreştin îi aparţine lui Dumnezeu, în consecinţă el trebuie să fie vinovat pentru damnarea lor. Altfel spus, Dumnezeu este nedrept. Însă o astfel de concluzie este inacceptabilă pentru un om religios.

b.) La fel de multe dificultăţi prezintă o eventuală replică a exclusivismului, potrivit căreia cei născuţi într-o altă religie pot accepta fără nici o dificultate mesajul creştin, în momentul în care le este propovăduit. Ea nu ţine seama de faptul că la fel de importantă ca naşterea este şi socializarea fiecăruia dintre noi. Ea fixează nişte elemente de identitate care rămân pentru totdeauna şi blochează sistematic tot ce o pune pe aceasta sub semnul întrebării. Blochează în mare măsură şi sensul mesajului creştin, care îşi pierde astfel în mare măsură forţa de penetraţie. În acest caz mai putem afirma că cei aflaţi în această situaţie nu se mântuiesc? Răspunsul la această întrebare nu face altceva decât să-l reia pe cel de la subpunctul anterior.[1] Concluzia ar fi din nou că Dumnezeu, ceea ce este nu doar inacceptabil, ci de-a dreptul blasfemic.

Concluzie referitoare la exclusivism. Am arătat la punctul anterior că enunţul exclusivist este inevitabil pentru orice creştin cât de cât conştient de identitatea sa creştină. Categoric că nu ne putem dispensa de soluția exclusivistă, dimpotrivă,  cine renunţă la ea nu mai poate afirma cu adevărat că este creştin. Abordând însă limitele exclusivismului a devenit însă la fel de evident că, dacă nu dorim să ne lovim de nişte dificultăţi insurmontabile pentru aceeaşi identitate creştină, mai avem nevoie de ceva, de un demers care sa-i atragă în circuitul mântuirii și pe necreștini. Acest model de înţelegere mai largă a doctrinei soteriologice creştine a ajuns să poarte numele de inclusivism.