Eutanasia- examenul credinţei noastre (de Bogdan Daniel)

       ,, La unul dintre capetele drumului

         naşterea

         la celălalt moartea;

         dacă între sine şi sine

         parcurge drumul,

         atunci viaţa

         nu este decât călătoria fără sfârşit

         a morţii

         în propria sa naştere.”

Horia Bădescu [1]

Societatea este definită ca fiind formată din  grupări mai mari de oameni care convieţuiesc, trăiesc pe un anumit areal geografic împreună[2] sau totalitatea oamenilor care trăiesc laolaltă, fiind legaţi între ei prin anumite raporturi economice; ansamblu unitar, sistem organizat de relaţii între oameni istoriceşte determinate, bazate pe relaţii economice şi de schimb[3], în care fiecărui individ îi este respectat dreptul la viaţă, opinie şi libertate[4].

Termenul de eutanasie este de origine greacă de la cuvantul euthanasia ,  ευ- bine, θανάτος– moarte, ,,moarte frumoasa” sau uşoară[5] şi exprimă folosirea unor procedee care permit să se suprime viaţa, fără suferinţă, unei fiinţe umane care şi-o doreşte aflându-se într-o situţie limită de suferinţă[6]. El aparţine filosofului englez Francis Bacon (1561- 1626), iniţiatorul empirismului englez, şi a fost introdus în vocabularul modernităţii prin lucrarea sa Despre demnitatea şi despre progresul ştiinţelor[7] care înţelegea că acţiunea doctorului asupra pacientului nu este numai una curativă, ci constă şi în aceea de a îmblânzi durerile şi suferinţele cauzate de boală şi când, pierdută fiind orice speranţă de vindecare, face moartea uşoară şi senină[8].

Acest subiect nu a încetat niciodată de a ridica dezbateri pasionante, precum şi discuţii juridice încă nerezolvate: a se vedea cazul doctorului american de origine armeană Jack Kevorkian, transpus in pelicula You don’t know Jack, S.U.A, 2010[9], sau cazul lui Ramon Sampedro, un om devenit celebru în întreaga lume după ce a înfruntat statul într-unul dintre cele mai controversate cazuri judiciare, acesta cerându-şi dreptul de a se sinucide după 27 de ani petrecuţi în stare de imobilitate cauzată de un accident petrecut în tinereţe[10], caz de asemenea ecranizat, Mar adentro, Spania, 2004[11]. Are un om dreptul să se sinucidă? Implică dreptul la viaţă pe care îl primim cu toţii în momentul naşterii şi dreptul de a-ţi lua viaţa? Este statul îndreptăţit să ia decizii asupra vieţii tale?

         Mai întâi de toate trebuie precizat faptul că  raportarea la viaţă şi la moarte este condiţie sine qua non pentru cazul eutanasiei. Este vorba despre patru atitudini[12]: una comună a tradiţiilor budiste, suferinţa, boala, moartea sunt iluzorii, a doua în hinduism, care vede aceste episoade ca fiind o înlănţuire de cauze şi efecte, implicarea noastră putând să ne conducă la ieşirea din samsara, a treia atitudine fiind cea existenţială, omul fiind Sein zum Tode[13], a patra atitudine fiind cea de sorginte iudeo- creştină( a tradiţiilor monoteiste[14]) unde suferinţa, moartea sunt punţi către o altă lume, către alt statut fiinţial.

Sigur, punctul meu de vedere este unul care valorifică viaţa şi moartea, nu contrazic părerea Bisericii sau a ONG-urilor creştine[15], ideea este că mă confrunt cu o multitudine de viziuni datorită ciocnirii culturale în care ne regăsim. Iată ce subliniază hematologul francez Jean- Pierre Soulier: În 1975, trei laureaţi ai premiului Nobel: George Thomson (fizician britanic), Linus Pauling (chimist american), şi un biolog francez, Jaques Monod, semnează  un manifest ce trage un semnal de alarmă împotriva terapiilor abuzive. Ei cereau ca să se uşureze suferinţele incurabililor, chiar dacă aceasta ar scurta existenţa lor. Ei mai cereau ca să nu se menţină în viaţă un bolnav împotriva voinţei sale şi că, din contră, dacă el o cere, să fie ajutat să moară. Să dispensezi eutanasia, moartea blândă, devenea astfel un act caritabil, ba chiar o datorie morală.[16] Tot el completează: De atunci s-au creat în diverse ţări, asociaţii pentru “Moartea cu demnitate”. Asociaţia franceză pentru dreptul de a muri cu demnitate (AIMD) a fost creată în anul 1980 de către Michel Lauda, un universitar franco- american. El trebuia să moară în anul următor de un cancer pulmonar, la vârsta de 53 de ani. A murit aşa cum a dorit, în mijlocul alor săi, şi fără suferinţe[17].

Таинство любви (Балашов Николай, прот. )

Вопросы об отношениях мужчины и женщины, как и проблемы духовного окормления, уже не раз поднимались на страницах “Киевской Руси” и “Камо грядеши”. Сегодня мы предлагаем вашему вниманию беседу с протоиереем Николаем Балашовым, взятую нами из его книги “И сотворил Бог мужчину и женщину” (М., 2001). Отец Николай рассматривает вопросы современной духовнической практики, связанные с браком и семейной жизнью.

«Таинство любви». Эти слова святого Иоанна Златоуста лучше всего передают православное отношение к браку как вечному единению супругов друг с другом в той особой, исключительной любви и близости двоих, в которой они становятся «уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19: 5; Быт. 2: 24). Ибо, как поясняет тот же святитель, «любовь такова, что любящие составляют уже не двоих, а одного человека, чего не может сделать ничто, кроме любви».

Христиане всегда признавали брак таинством веры, запечатлевали вступление в супружество молитвою и церковным благословением. Отношения мужа и жены они, по слову Апостола, рассматривали в свете возвышенного образа союза Христа и Церкви. «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела; но, как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5: 22-25, 31-33).

«Те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти», — писал в самом начале II века священномученик Игнатий Богоносец (епископы возглавляли тогда каждую церковную общину).

Тертуллиан в III веке упоминает о совместном причащении супругов как подтверждении обетов верности. По его словам, брак, «скрепленный Церковью, подтвержденный жертвоприношением [т. е. Евхаристией], запечатлевается благословением и вписывается на небесах ангелами».

Подобные выражения встречаются и в более поздних святоотеческих писаниях. «Необходимо призвать священников и молитвами и благословениями утвердить супругов в совместной жизни, чтобы… супруги в радости проводили жизнь, соединяемые помощью Божией», — говорил, например, святитель Иоанн Златоуст.

Итак, таинство брака изначально признавалось Церковью. Но формы его совершения бывали различными. И существующий у нас особый обряд брачного венчания довольно позднего происхождения — он стал общеупотребительным лишь в конце IX века, да и то лишь для свободных лиц (согласно 89-й новелле византийского императора Льва VI). На рабов этот обычай распространился еще позднее, в конце XI века.

А что же было до того? В течение многих столетий Церковь жила без такого обряда и признавала действительным брак между верующими людьми, который фиксировался только через публичное объявление в общине, благословение епископа или священника и совместное участие в Божественной литургии. Церковь следовала нормам тогдашнего римского права, согласно которым законным браком признавалось подтвержденное перед свидетелями соглашение между свободными в своем выборе мужчиной и женщиной. Классическое определение языческого римского юриста третьего века Модестина («Брак есть союз мужчины и женщины, общность всей жизни, соучастие в божеском и человеческом праве») перешло во все основные канонические сборники Православной Церкви, включая славянскую «Кормчую книгу».

Исторические памятники свидетельствуют, что и в VI, и в VIII, и в IX веках в Византийской империи законный брак мог заключаться как священником, так и экдиком, то есть своего рода нотариусом. И Церковь не выражала по этому поводу никаких протестов. Браки, заключенные, по-нашему говоря, в гражданском порядке, признавались законными. Состоящие в них супруги не подвергались каноническим прещениям. «Такой же практики придерживается в настоящее время Русская Православная Церковь», — сказано в документе Архиерейского Собора (X. 2). Таким образом еще раз подтверждено уважительное отношение Церкви и к гражданскому браку, засвидетельствованное ранее в Определении Священного Синода Русской Православной Церкви от 28 декабря 1998 года.

Как быть с «невенчанным» мужем?

Reflecţii asupra problemei sinuciderii (John Breck)

„O sinucidere omoară doi oameni”

Arthur Miller (După cădere, act III)

Sinuciderea se referă la luarea propriei vieţi printr-un act liber de voinţă. Ea implică un act intenţionat şi voluntar de autodistrugere, liber de constrângeri externe sau interne. Aşadar, sinuciderea trebuie clar diferenţiată de acte precum „eutanasia pasivă voluntară”, în care pacientul bolnav în stadiul terminal sau apropiaţii săi refuză măsurile de susţinere a vieţii (o decizie ce nu este în conflict apriori cu responsabilitatea creştină în faţa morţii necruţătoare). Trebuie arătat că moartea lui Iisus şi a zeloşilor martiri precum Sf. Ignatie Teoforul, nu constituie o sinucidere, ei fiind de fapt executaţi de către autorităţi externe. Aceasta rămâne adevărat în ciuda spuselor lui Iisus că „Nimeni nu ia viaţa de la Mine, ci Eu de la Mine însumi o pun”, adică prin libera Sa voinţă (Ioan 10, 18).

Scrierile filozofice precum cele ale vechilor greci, sau Eseul despre sinucidere al lui David Hume, au apărat dreptul omenesc de a comite sinuciderea în anumite circumstanţe: durere insuportabilă prelungită, situaţii de dezonoare, ispăşirea unei pedepse la muncă pe viaţă, un semn de la zei că vremea a venit etc. Phaidin al lui Platon, motivează cu oarecare ambivalenţă cazul sinuciderii (cf. 62 c în special), în timp ce nu există nici o ambivalenţă în argumentele prezentate pentru aceasta de către stoicii cinici şi chiar de către unii epicurieni. Cicero exprimă convingerea larg răspândită că zeul trebuie să arate momentul, sau să ofere un „motiv valid” (causam iustam), pentru a comite actul. Apoi, spune Cicero, „cu siguranţă omul tău cel înţelept va trece bucuros de la întunericul de aici înspre lumina de dincolo”  (Tusc. Disp. I, 74). Consensul din antichitate susţinea că sinuciderea comisă în circumstanţe adecvate va duce direct la nemurire.[1]

Până de curând, cazul sinuciderii era limitat în general la scrieri ca Mitul lui Sisif, a existenţialistului francez Albert Campus, care a spus că sinuciderea constituie „cu adevărat singura problemă filozofică serioasă”. În zilele noastre, tot mai mult însă, eticienii şi exegeţii îşi pun întrebări privind legitimitatea şi dezirabilitatea ei, în special din perspectiva progresului tehnologiei biomedicale care a mutat „ultimul bold” de la moarte la procesul morţii.

Aceştia arată că sinuciderea condamnată ca păcat datează doar din vremea Sf. Augustin, iar Sf. scriptură nu condamnă explicit nicăieri actul sinuciderii. Există cinci cazuri de sinucidere cuprinse în Vechiul Testament: Abimalec (Judecători 9, 54); Saul şi purtătorul său de arme (I Samuel 31, 4; I Cronici 10, 4) Ahitofel (II Samuel 17, 23) şi Zimri (I Regi 16, 18). Noul Testament cunoaşte doar cazul lui Iuda (Matei 27, 3-5), a cărui sinucidere a constituit un semn de remuşcare. Iudaismul intertestamentar înregistrează câteva sinucideri ce reprezintă acte de curaj şi onoare (cf. 2 Macabei 14, 37-46; apoi evreii din Masada care au ajuns la sinucidere pentru a scăpa de captivitatea romană. Josephus Flavius, Războiul iudeilor, VII, 320). În nici un caz, actul în sine nu este condamnat mai degrabă apare ca o nobilă alternativă la dezonoare şi umilinţă. Sfântul Augustin şi-a alcătuit polemica sa împotriva luării propriei vieţi în contextul unei denunţări a pseudo-martiriului practicat de către anumiţi donatişti, ceea ce era, spunea el, o simplă formă de sinucidere.[2] Din acest moment, teologii occidentali au descris tot mai mult sinuciderea ca pe o auto-crimă, până când aceasta a înlocuit virtual „hula împotriva Duhului Sfânt”, devenind singurul păcat de neiertat.

O atitudine similară faţă de sinucidere s-a dezvoltat şi în Răsărit, în special sub influenţa patriarhului Timotei I al Alexandriei (381-385). În cel de-al 14-lea Răspuns canonic el declară că, dacă nu se poate dovedi clar că victima sinuciderii era „cu adevărat ieşită din minţi”când şi-a luat viaţa, „nici o jertfă nu trebuie făcută pentru ea”.[3] Ceea ce presupune clar o practică existentă şi o atitudine ce se opune ferm la săvârşirea slujbei de înmormântare sau de pomenire, în cazurile de „sinucidere raţională”. Cu această autoritate, Nomocanonul 178 pronunţă o interdicţie similară. Velikii Trebnic apelează tot la această autoritate: „Dacă cineva îşi ia propria viaţă, să nu se cânte nimic pentru el, nici să fie pomenit, doar dacă acesta era nebun”(rubrica pentru slujba de pomenire), Aşa procedează şi Bulgakov, care notează consimţământul de decizii patriarhale.[4]

N.D Patrinicos[5] exprimă consensul actual al Ortodoxiei, conform căruia nici un serviciu funerar, înmormântare bisericească sau slujbe de pomenire, să nu se facă pentru cei care „ca rezultat al propriei lor voinţe, s-au rupt de comunitatea Bisericii”. De asemenea este vrednic de notat că până la sfârşitul secolului al IV-lea, autorii creştini sau tac, ori privesc probleme într-o lumină favorabilă, atâta timp cât sinuciderea poate fi asimilată martiriului[6].

Care sunt motivele teologice pentru reticenţa Bisericii Ortodoxe faţă de sinuciderea ca opţiune morală? Comentariile asupra problemei se concentrează mai ales asupra a două teme: creaţia persoanelor umane după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26) şi convingerea că viaţa este un dar de la Dumnezeu, izvorând de la El şi stând sub puterea Sa. Ca dar, existenţa umană presupune responsabilitatea „chivernisirii”. Viaţa noastră nu ne aparţine nouă în primul rând, ci lui Dumnezeu, Creatorul nostru, Căruia suntem chemaţi să ne dăruim ca o „jertfă de laudă”. Deoarece El este Stăpânul vieţii şi al morţii, al celor vii şi al celor morţi, această dăruire de sine trebuie să fie întreagă, deplină, îmbrăţişând fiecare aspect al existenţei noastre pământeşti, de la zămislire şi până la moarte.

Dacă îi datorăm lui Dumnezeu ca şi creator, atât viaţa cât şi moartea, aceasta este cu atât mai adevărat cu cât El S-a şi jertfit ca Răscumpărător. Darul pe care I-l putem face prin noi înşine, este pur şi simplu răspunsul nostru la darul său infinit mai mare, pe care l-am primit în persoana lui Iisus Hristos. „Ale Tale, dintru ale Tale” ne implică întâi pe noi, ca purtători ai chipului divin şi, abia după aceea, implică Sfintele Daruri; aşa cum noi invocăm pogorârea Duhului Sfânt întâi asupra noastră şi abia după aceea, asupra pâinii şi a vinului la dumnezeiasca Liturghie, pentru ca şi noi şi darurile euharistice să ne putem preschimba în Trupul lui Hristos. În acest fel, prima ţintă, primul obiect al iubirii divine şi al grijii acesteia, este persoana, înţeleasă ca o entitate psihosomatică indivizibilă, o fiinţă al cărei aspect al material participă în mod decisiv la „calea” vindecării, cea mântuitoare, „calea” sfinţirii şi a îndumnezeirii. Deci, existenţa noastră biologică serveşte într-un fel ca un „tip” (tipos) al vieţii în împărăţia lui Dumnezeu. Ea prefigurează viaţa noastră veşnică, care păstrează identitatea noastră somatică precum şi pe cea spirituală.