Înţelesul pregătirii (de Pr. Alexander Schmemann)

 

Timp de cateva secole Biserica a practicat aproape exclusiv Botezul infantil. Este foartc semnificativ, de aceea, că din punct de vedcre liturgic Taina a pastrat totuşi forma şi structura pe care o avea când majoritatea celor botezaţi erau adulţi. Acest fapt este evident în mod special în ritualurile pregătitoarc, care în carţile noastre liurgice actuate sunt grupate sub titlul: Rugăciuni la facerea catehumenulul sau a celui chemat la Botez ^[1].

Această slujbă, destul de restrânsă astăzi, este ultimul element care a supravieţuit din lunga pregătire pentru Botez – pregătire care în trecut, depinzând de diverse tradiţii locale, dura între unul şi trei ani. Candidaţii la Botez, numiţi catehumeni, erau introduşi progrcsiv în viaţa Bisericii prin ritualuri speciale ca­re includcau exorcisme, rugăciuni, tâlcuiri ale Sfintei Scripturi etc. Această pregaiire implica întreaga comunitate, care astfel se pregătea ea însăşi pentru pri­mirea noilor membri. Şi din această pregătire dublă – a catchumenului şi a Bisericii – s-a dezvoltat perioa­da liturgică prepascală pe care astăzi o numim Postul Mare^[2]. Era timpul pregătirii fînale şi intensive pentru “noaptea stanţă”^[3], al cărei apogeu era mai exact “iluminarea”celor care veneau la Hristos şi căutau salva­re şi o nouă viaţă în El.

Care este sensul acestei pregătiri? Întrebarea este importantă pentru că predominanţa de astăzi a Bote­zului infantil pare să transforme unele dintre aceste ritualuri pregătitoare în anacronisme irelevante. Dar importanţa evidentă pe care o aveau pentru Biseri­ca primară şi pe care încă o deţin în tradiţia liturgi­că precum şi păstrarea de către Biserică a structurii “adulte” a Botezului arată în mod clar că, din punc­tul de vedere al Bisericii, această pregătire este parte integrantă din slujba baptismală. Astfel că trebuie să începem explicarea Botezului răspunzând la aceasta întrebare.

Trebuie să înţelegem mai întâi că toată această pre­gătire este un aspect constant şi esenţial al cultului Bisericii ca întreg. Este imposibil să intrăm în duhul slujbei, să înţelegem sensul ci şi să participăm cu adevărat la ea fără să înţelegem mai întâi că este con­struită în principal pe un ritm dublu al pregătirii şi al împlinirii şi că acest ritm este esenţial pentru slujba Bisericii, pentru că arată şi împlineşte cu adevărat na­tura şi funcţia dublă a Bisericii înseşi[4].

Pe de o parte Biserica însăşi este pregătire: ea ne “pregăteşte” pentru viaţa veşnică. Astfel, misiunea ei este să ne transforme întreaga viaţă într-o pregătire. Prin predica, învăţătura şi rugăciunea sa, ne arată ne­contenit că “valoarea” ultimă care conferă sens şi di­recţie vieţii noastre este la “sfârşit”, “va să vină”, es­te nădăjduită, aşteptată, anticipată. Şi fără această di­mensiune fundamentală a “pregătirii” pur şi simplu nu există creştinism şi nici Biserică. Astfel slujba Bi­sericii este întotdeauna în mod principal o pregătire: indică şi tinde mereu dincolo de sine, dincolo de pre­zent, iar misiunea ei este să ne facă să intrăm în acea pregătire şi astfel să ne transformăm viaţa prin lega­rea ei de împlinirea în Împărăţia Lui Dumnezeu.

Pe de altă parte însă, Biserica este de asemenea tu mod esenţial împlinire. Evenimentele care i-au dat naştere şi care constituie izvorul credinţei şi vieţii ei au avut deja loc. Hristos a venit. În El omul a fost în­dumnezeit şi s-a ridicat la cer. Duhul Slant a venit şi venirea Sa a inaugurat împărăţia lui Dumnezeu. Ha­rul a fost dat şi Biserica este cu adevărat “cerul pe pă­mânt”, pentru că în ca avem acces la masa lui Hristos din Împărăţia Lui. Am primit Duhul Sfânt şi putem participa, aici şi acum la viaţa nouă şi putem fi în co­muniune cu Dumnezeu.

Spre redescoperirea Botezului (de Pr.Alexander Schmemann)*

 

În trecut, în timpul “perioadei de aur” a Liturghi­ei creştine, Taina Botezului era săvârşită în noaptea pascală, ca parte componentă din prăznuirea anuală a Paştelui^[2]. Chiar şi astăzi, mult după ce legătura dintre cele două slujbe a fost ruptă, ritualurile baptisma-le şi slujba pascală păstrează încă o pecete de neşters a conexiunii şi a interdependenţei lor iniţiale^[3]. Totuşi mulţi creştini nu sunt conştienţi de aceasta. Mulţi nu ştiu că slujba Paştelui este în primul rând o Liturghie baptismală; că, atunci când aud în ajunul Paştelui ci­tirea biblică despre trecerea prin Marea Roşie sau despre cei trei tineri în cuptor sau despre Iona în pân­tecele chitului, ascultă cele mai vechi “paradigme” ale Botezului şi participă la marea priveghere baptis­mală. Ei nu ştiu că bucuria care iluminează noaptea sfântă, când răsună vestirea măreaţă “Hristos a înviat!”, este bucuria celor care “în Hristos s-au botezat, în Hristos s-au îmbrăcat”, care erau “îngropaţi cu El prin Botez în moarte, pentru ca, precum Hristos a în­viat din morţi prin slava Tatălui”, tot aşa ei să meargă “întru înnoirea vieţii” (Rom. 6, 4). Mulţi creştini nu au învăţat că Paştele ca sărbătoare liturgică şi Postul Mare ca pregătire liturgică pentru Paşte s-au dezvol­tat iniţial din săvârşirea Botezului; că Pascha [Paşte­le], “sărbătoarea sărbătorilor”, este cu adevărat îm­plinirea Botezului şi că Botezul este cu adevărat o taină pascală.

Ştiind toate acestea înseamnă mai mult decât a în­văţa un capitol interesant de arheologie liturgică. Es­te de fapt singura cale către o înţelegere mai amplă a Botezului, a semnificaţiilor sale în viaţa Bisericii şi în viaţa noastră în calitate de creştini. Şi de această în­ţelegere mai amplă a tainei fundamentale a credinţei şi a vieţii creştine avem astăzi nevoie, mai mult de­cât orice.

De ce? Pentru că, spunând foarte simplu, Botezul este absent din viaţa noastră. Desigur, este încă ac­ceptat de către toţi ca o necesitate evidentă. Nu este combătut, nici chiar pus la îndoială. Este săvârşit în permanenţă în bisericile noastre. Este, cu alte cuvin­te, “luat ca atare”. În ciuda acestui fapt, îndrăznesc să spun că într-un sens foarte concret el rămâne absent şi că această “absenţă” este astăzi cauza multor trage­dii din Biserică.

Botezul este, mai întâi, absent din Liturghia Bise­ricii, dacă prin Liturghie înţelegem ceea ce termenul leitourgia a însemnat întotdeauna: un act integral în care întreaga Biserică, adică întreaga comunitate, es­te implicată, la care realmente participă. Nu este oa­re adevărat că, din punct de vedere liturgic, Botezul a devenit astăzi o celebrare familială privată, săvârşi­ta de regulă în afara cultului integral al Bisericii, mai exact în afara leitourgiei? Nu este adevărat că cineva poate merge regulat la Biserică ani de zile fără să par­ticipe la niciun Botez, fără să cunoască măcar cum es­te acesta săvârşit?

Fiind astfel absent din Liturghie, Botezul este ab­sent, fireşte, din spiritualitatea noastră. Un creştin din vechime ştia, de exemplu, că Paştele în fiecare an este o prăznuire a propriului său Botez, a propriei sale intrări în şi participări la viaţa lui Hristos celui învi­at. Ştia că învierea lui Hristos era din nou arătată şi reafirmată în acest act al regenerării şi renaşterii prin care noii membri erau integraţi “întru înnoirea vie­ţii”. Creştinul de astăzi însă nu se mai pune nici pe el, nici Biserica în legătură cu Botezul. Ştie, desigur, că a fost botezat şi că acel Botez este o condiţie necesară pentru apartenenţa sa la Biserică. Dar această cunoş­tinţă rămâne abstractă. Nu este legată de Biserică în calitate de comunitate a celor care au murit cu Hristos şi cărora le-a fost dată o nouă viaţă în El. Spiritualita­tea sa nu mai este astfel baptismală, precum era cea a creştinilor de la început. Botezul pentru el a încetat să mai fie o realitate permanentă şi o experienţă care îi iluminează întreaga viaţă, un izvor nesecat de bucurie şi speranţă. Este menţionat undeva pe certificatul de Botez, dar cu siguranţă nu în memoria sa de creştin. Iar el nu mai trăieşte Paştele şi Cincizecimea, Crăciu­nul şi Bobotează [Epifania], şi de fapt întreaga Litur­ghie a Bisericii, în legătura lor directă cu Botezul, ca realităţi ale căror semnificaţie şi eficacitate în Biseri­că sunt împlinite în şi prin Botez. În sfârşit, încetând să mai hrănească spiritualitatea creştină, Botezul şi-a pierdut în mod evident puterea să modeleze concepţia creştină despre lume, adică atitudinile noastre de principiu, motivaţiile şi hotărâ­rile. Nu există astăzi nicio “filosofie de viaţă” creştină care să cuprindă totalitatea existenţei noastre, atât fa­milia, cât şi profesia, istoria, cât şi societatea, mora­la, cât şi fapta. Pur şi simplu nu e nicio diferenţă între “valorile” şi “idealurile” acceptate în cadrul comuni şi altele din afară. Un creştin astăzi poa­te fi un “membru de nădejde al parohiei”, în timp ce trăieşte după standarde şi filosofii de viaţă care nu au nimic de-a face cu credinţa creştină, dacă nu chiar îi sunt opuse făţiş.

Un creştin din trecut ştia nu numai la nivel intelec­tual, dar şi cu întreaga sa fiinţă, că prin Botez a fost pus într-o relaţie radical nouă cu toate aspectele vieţii şi chiar cu “lumea” însăşi; că a primit, odată cu cre­dinţa, o concepţie radical nouă despre viaţă. Botezul era pentru el punctul de plecare şi, de asemenea, te­melia “filosofiei de viaţă” creştine, a unei permanente direcţionări care îl conducea cu fermitate de-a lungul întregii sale existenţe, oferindu-i răspunsuri la toate întrebările sau rezolvându-i toate problemele.

Această temelie este încă aici cu noi. Botezul se săvârşeşte. Dar a încetat să fie înţeles ca uşa care duce spre o nouă viaţă şi ca puterea de a lupta pentru păs­trarea şi dezvoltarea în noi a acestei noi vieţi.

IV.Euharistia şi problemele sociale ale societăţii moderne (de Serghei Bulgakov)

continuare *

Domnul S-a înălţat la cer cu preaslâvitul Său trup şi şade de-a dreapta Tatălui. Dar în acelaşi timp, El însuşi şi pentru Sine însuşi a creat şi pentru pământ un trup, în Euharistie, în care şi locuieşte. Iar prezenţa Sa în Sfintele Daruri (praesentia realis), trebuie tălmăcită ca un fapt extern – adică de stabilitate într-un punct definit înăuntrul spaţiului şi timpului – dar ca putere de viaţă, care lucrează şi sălăşluieşte în noi nu static, ci amarnic. Trupul lui Hristos s-a realizat astfel pe pământ în umanitatea sa, iar puterea care ajută în direcţia aceasta este prezenţa euharistică a lui Hristos în lume – Potirul de viaţă dătător. Această concepţie poate găsi confirmare dogmatică şi în alte consideraţii teologice, dar care au însemnătate numai ca ipoteze teologice (theologumene). Când Hristos a fost împuns cu suliţa pe cruce, a curs sânge şi apă din coasta Lui cea împunsă cu suliţa (Ioan XIX, 34). Faptul acesta a rămas şi s-a statornicit în lume ca un dar al umanităţii pământeşti a lui Hristos. Acest dar preţios făcut de Hristos pământului nostru constituie în acelaşi timp şi o legătură cu El. Şi deşi această legătură se deosebeşte de cea Euharistică, totuşi ea ne uneşte cu El. În mod nevăzut Hristos locuieşte pe pământ şi lucrează în omenire. El suferă şi Se răstigneşte cu omenirea: flămânzeşte, însetoşează şi e în închisoare (Matei XXV, 35-36) pentru împlinirea misiunii Sale. Această viziune spirituală a fost exprimată de către poetul rus Tiutcev în bine cunoscutele versuri:

“Obosit de povara Crucii,

Împăratul ceresc, sub înfăţişare de rob,

Rătăceşte peste tine pământule mamă, împărţindu-ţi binecuvântări…”

Aceeaşi concepţie ne-o înfăţişează şi Dostoievski în foarte cunoscuta sa Legendă Marelui Inchizitor. Însă această asociere dintre Hristos şi lume reprezintă, în acelaşi timp, şi calea spre instaurarea Împărăţiei Sale pe pământ- misiuea Sa Împărătească. Istoria omenirii e ca un tablou al acestei instaurari, care va lua forma desăvârşită prin lupta dintre bine şi rău – bestia şi dragonul – cu puterea lui Hristos şi care se va sfârşi cu biruinţa lui Hristos. Această istorie pământească a lui Hristos se descoperă în Apocalipsă în imagini tainice şi simbolice; şi prin sine ea însăşi e o apocalipsă, care culminează cu pogorârea Cetăţii cereşti, Noului Ierusalim, pe pământ. Într-un sens oarecare suntem conduşi să interpretăm în amănunţime simbolurile particulare ale Apocalipsei, dar nu putem admite ca aparţinându-le decât sensul comun: cetatea lui Dumnezeu e zidită înăuntrul istoriei prin sforţările acelora care sunt servitorii credincioşi ai Împăratului Hristos. Cu toate acestea, împărăţia lui Dumnezeu nu se capătă cu tândăleala, ci cu lupta (şi oamenii de luptă o iau cu năvala). Dacă biserica îşi deschide inima în rugăciune în curentul de viaţă a întregii lumi, dacă Hristos însuşi conduce pe credinciosul Său în lupta cu puterile lui Antihrist, e din cauză că propria noastră luptă pentru biserică şi pentru puterea ei biruitoare în lume trebuie să cuprindă în sine întreaga viaţă şi nu trebuie să pună oprire pe nimic.

III. Euharistia şi problemele sociale ale societăţii moderne (de Serghei Bulgakov)

(continuare[1])

Pentru înţelegerea mai deplină a acestei laturi a dumnezeieştii Euharistii vom lua în considerare, acum, cuvântarea de despărţire a Domnului, de la Cina cea de Taina. Vorbirea aceasta ni s-a păstrat numai în Evanghelia Sfântului Ioan. În acelaşi timp mai cunoaştem că el este singurul dintre Evanghelişti, care înregistrează instituirea de fapt a Euharistiei, despre care tratează toate celelalte Evanghelii.

Dar potrivit obiceiului său general, Sfântul Ioan amplifică naraţiunile care se ocupă cu instituirea Euharistiei, prin cuvântul de despărţire al Domnului. Cuvântarea aceasta ne dă o tâlcuire autentic dumnezeiască în privinţa întregului înţeles al acestui mesaj şi al testamentului său de rugăciune, profeţie şi chezăşie. Ea este, astfel vorbind, o dumnezeiască teologie Euharistică. Şi tratează, înainte de orice, despre venirea Duhului - Mângâietorul care va învăţa despre toate lucrurile şi va spune pe cele ce vor să vină. Iar mai departe grăieşte despre dragostea, în virtutea căreia creştinii trebuie să rămână uniţi ca şi persoanele Sfintei Treimi: - “Eu sunt în Tatăl şi Tatăl în Mine” (Ioan XVII, 21), “ca şi ei să fie una”. În sfârşit, El se raportează la lucrurile pe care creştinii sunt chemaţi să le săvârşească, - lucruri mai mari decât cele pe care Iisus le-a făcut “fiindcă Eu merg la Tatăl” (Ioan XIV, 28).

Aici, înaintea ochilor spirituali ai ucenicilor, se deschid orizonturi fără limită pentru întregul neam al lui Hristos. Exact înainte ca ucenicii să fi auzit acestea, ei se împărtăşiseră cu trupul şi sângele Lui şi, prin aceasta, se uniseră cu Hristos. Prin urmare, Hristosul care acum le vorbeşte ca învăţătorul lor şi Hristosul Euharistie cu care ei în adevăr se împărtăşiseră, este unul şi acelaşi Hristos. Astfel încât cuvântarea de despărţire este, vorbind astfel, chiar glasul Sfintei Împărtăşanii în cei ce se împărtăşesc; este graiul cuvântului din Euharistie care răsună constant în inima euharistică. De asemenea, această cuvântare de despărţire este cea mai dulce grăire ce s-a exprimat vreodată în graiul omenesc. Ea culminează în aşa-numita rugăciune arhierească, unde se grăieşte despre slava şi viaţa veşnică. Iar această rugăciune sună: “Ei nu sunt din lume, precum nici Eu nu sunt din lume. Sfinţeşte-i pe ei întru adevărul Tău; cuvântul Tău este adevăr. Precum M-ai trimis pe Mine în lume şi Eu i-am trimis pe ei în lume” (Ioan XVII, 16-18). Această binecuvântare în rugăciune Marele Arhiereu o aşază pe umanitatea Sa, când, sfinţind pe ucenici pentru slujirea Adevărului Său, îi trimite în lume, aşa precum şi El a fost trimis de Tatăl Său. Marele Arhiereu parcă deschide porţile Templului - ale Camerei celei de sus - înaintea ucenicilor Săi chemându-i să ia parte, cu toată lumea, la bogăţiile pe care ei deja le-au primit - la dumnezeiasca Euharistie. Mântuitorul lasă ucenicilor Săi o viaţă euharistică, adică le dă inspiraţia euharistică şi prin aceasta comuniunea cu lumea. Cuvântarea de despărţire a lui Hristos, ca teologie dumnezeiesc euharistică, cuprinde în ea germenul viitorului text liturgic, în care se descoperă variatele lui aspecte.

De aceea, caracteristica cea mai comună a Liturghiei, ca rit al dumnezeieştii Euharistii, e calitatea ei universalistă: - “pentru toţi şi pentru toate”. Această universalitate dobândeşte aici un înţeles dublu: - de o parte, priveşte pe toţi - întreaga lume şi întreaga omenire; de altă parte, pe toate - adică, pe toate ale vieţii, afară de păcat.

Acest element universal nu exclude, ci include personalismul; iar caracterul universal al Euharistiei nu exclude rugăciunea adoptată atât pentru oarecare persoane - vii sau moarte – cât şi pentru nevoile specific omeneşti. Fapt important asupra căruia merită să insistăm, este acela, că nu există nici scârbă şi nici neatenţie pentru viaţa omenească şi, cu atât mai puţin,  nici un fel de dispreţ pentru această viaţă.

II.Euharistia şi problemele sociale ale societăţii moderne (de Serghei Bulgakov)

(continuare[1])

 

În concordanţă cu adevărata lui creaţie, omul este nu numai o fiinţă individuală, ci şi un progenitor. În contrast cu îngerii, care reprezintă între ei o multitudine concordantă, un “sobor” (concilia), umanitatea este o multitudine, un genius. Omenirea este legată prin comună descendenţă de un strămoş, de Adam cel întâi zidit, şi posedă o natură în comun. În acest sens, omenirea este  zidită după chipul Sfintei Treimi, în care cele trei ipostase posedă o singură natură şi se împărtăşeşte (înăuntrul ei) de o viaţă comună. Dogma creştină fundamentală despre Cădere şi Răscumpărare e unită cu acest fapt. Potrivit învăţăturii bisericii, în  persoana lui Adam cel întâi zidit, toată omenirea e stricată prin păcatul originar; pentru că în el “toţi au păcătuit” (Rom.V, 12). Dar în persoana noului Adam, Hristos, toată firea omenească este reintegrată. “Şi precum în Adam toţi mor, aşa şi în Hristos: toţi vor învia” (I Cor. X V, 22) şi din acest motiv o logos sarx egheneto. Întruparea lui Hristos, faptul că El a devenit om, implică, [faptul] că El a luat firea omenească în întregime; e întregul şi completul Adam. Prin natura Sa omenească, Hristos a posedat o individualitate umană concretă; a fost o persoană definită. Acesta a fost Iisus din Nazaret, fiul “după cum se credea” (Lc. III, 23) al lui Iosif şi al Măriei. El a avut strămoşenie definită şi rudenie definită; a trăit într-un loc definit; a aparţinut unei epoci istorice definite şi a vorbit o limbă definită- aramaica. Dacă El n-ar fi posedat o individualitate definită, adevărata Lui umanitate n-ar fi putut fi autentică. Dacă El ar fi fost lipsit de individualitate, în acel caz ar  fi  trebuit să  se  deosebească  de  oricare  alt  om  în caracterele acestea particulare. Dar  simultan cu devenirea  ca om definit – Iisus,  Fiul lui David –  Hristos a fost şi un tot-om, un tot individual, El a cuprins în firea Sa omenească întreaga umanitate – toată plinătatea firii lui Adam; şi toate feţele Lui ipostatice, asemenea ca primul Adam, cuprindeau în sine, potenţial, toată individualitatea omenirii viitoare. Numai făcându-Se  un tot-om, a putut Hristos să răscumpere întreaga omenire şi să devină noul ei progenitor, noul Adam, ridicând, cu Sine, o nouă generaţie de fii ai lui Dumnezeu. În Răscumpărare umanitatea lui Adam devine umanitatea lui Hristos. Ea reprezintă o multiunitate vie, care are o singură viaţă în Hristos; dar în acelaşi timp ea e o multitudine de imagini ipostatice absolut reale, împreunate  în  această  unitate  de  viaţă.

Această  omenire  multiuna, ca un  tot, este Trupul lui Hristos, ce constă din  mai  multe  mădulare, unite, oarecum, prin viaţa lor în Hristos. Ca o  multiplicitate de individualităţi ea este o sobornosti vie; adică, ca o existenţă armonioasă  în care simultan existenţa  separată  a fiecăruia, ca  şi a tuturor la o laltă este o  realitate completă. Asemănând  biserica cu un trup,  Apostolul Pavel ne arată simultan  şi viaţa comună în trup şi multiplicitatea membrelor lui, precum şi legătura vie care exista între aceste mădulare. “Astfel, Dumnezeu a pus în trup  aceste  mădulare, pe  fiecare din  ele… dacă toate  ar fi un singur  mădular, unde  ar fi  trupul? Ci acum sunt multe mădulare, însă un  singur trup” (I Cor. XII, 18-20). “Şi daca un mădular suferă, toate mădularele suferă împreună; şi dacă un mădular este cinstit, toate mădularele se  bucură  înainte. Iar  voi sunteţi trupul lui Hristos  şi mădulare (fiecare)în parte” (I Cor. XII, 26-27). Dragostea e mortarul multiunităţii.

Dragostea face unitatea bisericii. Unitatea bisericească este regula interioară pentru viaţa omenirii creştine: uniţi în Duhul lui Dumnezeu dragostea sporeşte în unitate. O atare sporire este cea descrisă de Apostol- noi suntem datori ca, prin dragostea adevărată, “să sporim întru toate, pentru El, care este Capul-Hristos. Din El, tot trupul bine alcătuit şi bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, îşi săvârşeşte creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare şi se zideşte întru dragoste” (Efes.IV, 15-16.)

Sobornosti a bisericii, adică unirea în dragoste – e Trupul lui Hristos complet, cuprinzând în acelaşi timp în sine însuşi principiul conducător şi ideal pentru frăţia omenirii. În simplicitatea şi copilărescul ei, s-a descoperit modest, lumii întâi în viaţa primitivă a bisericii, atunci când creştinii, proaspăt convertiţi, au trăit în comuniune religioasă şi în unitatea dragostei. “Iar toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte. Şi-şi vindeau moşiile şi averile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare. Şi în fiecare zi cu stăruinţă şi într-un cuget, erau în templu şi frângeau pâinea prin case şi-şi luau hrana cu bucurie şi cu inimă nevinovată. Lăudând pe Dumnezeu şi fiind bine văzuţi de tot poporul” (Fapte II, 44-47).

I. Euharistia şi problemele sociale ale societăţii moderne (de Serghei Bulgakov)

(fragment) [1]

 

Crugul vremii moderne e înfierat, în înţelesul cel mal adânc al cuvântului, cu semnul problemei sociale. Conştiinţa socială strigă ca dreptatea să se înfăptuiască în relaţiile mutuale dintre oameni şi pretinde, ca raţiune şi scop, depăşirea constrângerii impuse de realitatea actuală.

În adevăr se poate spune, că, deşi problema socială a existat în toate vremurile în istorie, totuşi pentru propria noastră vreme ea reprezintă un destin anumit; o sarcină istorică covârşitoare. Atitudinea faţă de această problemă e determinată în practică de criterii deosebite, iar poziţia dominantă e ocupată de natural, de aşa-numiţii factori biologici, de lupta animală pentru existenţa în forma războiului de clasă şi de concurenţa economicâ directă.

Concurenţa economică directă e pune la îndemână una din cheile de înţelegere a vieţii economice a societăţii prin economia, care, din nenorocire, reprezintă nu numai un vis urât, zămislit în creierul unui Riccardo sau Karl Marx, ci însăşi realitatea; denunţând în acelaşi timp şi pseudocreştinismul societăţii noastre. Iar războiul bestial dintre clase şi indivizi e nu numai un fapt, ci şi un îndemn proclamat în presă, în stradă şi în adunările publice.

Aşa ca societatea contemporală a ajuns sa trăiască pe un vulcan, ameninţată întruna de cutremure şi catastrofe, identice cu acelea ce s-au petrecut în propria noastră patrie.

Prin urmare, atmosfera întreaga e otrăvită de ura socială, de gelozie şi de disperare. “Rezolvă-mi problema, sau le mănânc” – ameninţă Sfinxul social pe Oedipul contemporan. Putea-se-va oare aşeza înţelegerea printre loviturile vrăjmăşiei mutuale? Sigur, că da. Fiindcă, cu toate acestea, afară de ura de clasă, depozitul spiritual al societăţii moderne conţine încă şi altfel de puteri şi de concepţii. În primul rând, menţionam aici acele năzuinţe care pot fi numite, în cel mai adânc înţeles, idealul umanitar şi moral. Societatea contemporană, în adevăr, poseda un capital acumulat de solidaritate socială, de simpatie, – pe baza căruia se încearcă să se dobândească libertatea, egalitatea şi fraternitatea. Cu toată asprimea socială, în lumea europeană există o vastă năzuinţă pentru respectul persoanei şi al libertăţii ei; şi se înfioară involuntar când drepturile ei sunt violate, cum de exemplu în Germania de azi.

Dragostea de libertate e şi mai evident dorită comparând viaţa naţiunilor europene cu a Rusiei Sovietice, unde tronează, sub mască roşie, cea mai sălbatică formă de despotism asiatic, bestial de furios.

Fără îndoială, umanitarismul european e de origine creştină. Totuşi, de foarte multă vreme el a fost despărţit de solul său creştin şi, de fapt, apare întovărăşit mai direct cu principiile de la 1789 – liberté, égalité, fraternité – cu  Rousseau şi Voltaire, decât cu Evanghelia şi Noul Testament deşi numai în Evanghelie şi Noul Testament îşi poate găsi o îndreptăţire îndestulătoare. Aceste idealuri umanitare reprezintă, prin ele înseşi o comună şi aşa zicând bâtătătoare la ochi temelie a mişcării sociale contemporane.

Şi totuşi aceasta s-ar putea numi: sentimentalism socisl al vremurilor noastre, fiindcă n-a pătruns adânc în viaţă şi se îndestulează numai cu un obtimism umanitar superficial. Aceste concepte, lipsesc de sensibilitate în ce priveşte păcatul original şi puterea răului în om, de ar fi să le exprimăm în limbajul dogmei creştine, corespund, fără înconjur, Pelagianismul. Privit cantitativ, un atare Pelagianism social este în adevăr universal azi. Şi ca un rezultat al acestuia, mişcarea socială contemporană, luată în general, tinde a deveni ireligioasă; sau, cel puţin, areligioasă. Una dintre personificările unui atare umanism areligios o identificăm în Francmasonarie, cel puţin în unele dintre formele sale.

Împărtăşania[1] (Prof. Nicolae Afanasiev)

Traducerea de Eugeniu Pleşca

 

I.

Chinonia cu trupul şi sângele lui Hristos

 

1. În practica liturgică actuală împărtăşirea, într-o oarecare măsură, s-a conturat într-un act separat. Cu siguranţă, în marea majoritate a cazurilor, împărtăşirea se săvârşeşte la adunarea euharistică, însă săvârşirea Euharistiei nu este neapărat legată de împărtăşirea credincioşilor. Euharistia se poate săvârşi şi aproape că se şi săvârşeşte fără împărtăşirea credincioşilor. Oare nu este evident faptul că în unele parohii liturghia se împarte în dumnezeiasca liturghie şi în dumnezeiasca liturghie cu împărtăşirea celor ce postesc?  [În practica rusească, a intrat termenul de „ajunare”]. Pe de o parte termenul de „ajunare” indică faptul că împărtăşirea necesită o pregătire deosebită prin postire şi o mai deasă fregventare a slujbelor bisericeşti, iar, pe de altă parte, se spune că ajunarea constituie un act neobişnuit în viaţa bisericească a credincioşilor. Paradoxul constă în faptul că aceast obicei de pietate se află în discrepanţă  cu natura euharistică. Dacă am putea spune că viaţa liturgică nu are continuitate, am menţiona tocmai acest moment. Practic vorbind, avem Euharistia fără împărtăşirea credincioşilor, Euharistia în care doar o parte dintre credincioşi se împărtăşesc, iar, în cazul în care toţi credincioşii s-ar împărtăşi aproape că nu ar ajunge Cuminecătura.

Cu siguranţă că nu putem considera că am avea nu una, ci trei feluri de Euharistii. Euharistia este una, despre aceasta mărturişte statutul ei unic, însă avem două moduri de prezentare a credincioşilor la adunarea euharistică. Primul, atunci când credincioşii se împărtăşesc, şi al doilea, atunci când aceştia nu se împărtăşesc. În biserica primară, împărtăşirea era momentul final al adunării euharistice, care nu putea fi exclus sau conturat într-un act separt. Se împărtăşeau cei care luau parte de la începutul adunării euharistice, şi participau la adunarea euharistică doar cei ce se împărtăşeau. În practica noastră liturgică a dispărut momentul adunării: nu avem realmente o adunare euharistică. Euharistia este inclusă într-o slujire aparte, care a luat numele de liturghie. Orice slujire îşi propune participarea comunităţii, însă înfăptuirea ei nu-i condiţionează pe cei ce participă. Ea devine una desinestătătoare şi independentă faţă de participarea comunităţii la ea. Euharistia săvârşită la liturghie s-a transformat în una din tainele Bisericii, asemeni celorlalte taine. Astfel, în lumina învăţăturilor şcolilor teologice actuale, Euharistia este prezentată ca o taină a Bisericii, fiind un act sacramental, ce se săvârşeşte de către o persoană împuternicită pentru credincioşi. Euharistia, asemeni altor taine, nu necesită adunarea credincioşilor, întrucât acesta nu ar fi un element obligatoriu. Comparativ cu taina botezului, mirungerii şi a hirotoniei, Euharistia face parte din numărul tainelor ce pot fi administrate în repetate rânduri, acelor persoane ce se pregătesc sau simt necesitatea de a o primi. Din aceste motive, credincioşii ce s-au pregătit pentru Euharistie se împărtăşesc la liturghie, iar ceilalţi nu. Precum arată însuşi termenul „împărtăşanie”, ei, prin împărtăşire, se fac părtaşi ai trupului şi sângelui Domnului. Ceilalţi credincioşi doar asistă la împărtăşire. Neîmpărtăşindu-se, ei nu iau parte la Taina Euharisitiei, întrucât „Euharistia este acea taină, după cuvintele lui M. Macarie, în care creştinul se împărtăşeşte de însuşi adevăratul trup şi sânge al Mântuitorului său în chipul pâinii şi a vinului”[2]. Poziţia de bază a vechii vieţi bisericeşti se atomiza/concentra asupra: „totdeauna toţi laolată”, actualmente poziţia s-a schimbat radical: „nici toţi, nici laolată”, ci fiecare pentru sine şi fiecare în parte.

2. În canonul euharistic nu există rugăciuni care ar putea să-i pomenească pe cei ce nu se împărtăşesc. În ce chip se poate participa la rugăciunile euharistice, care direcţionează spre împărtăşire ca spre un punct culminat, şi, cu toate acestea, având ferma convingere de a lipsi de la împărtăşire? Urmând această practică care s-a instaurat, noi nu simţim în totalitate tragismul ei euharistic. Denumind Euharistia ca o taină a Bisericii, gândirea dogmatică nu a fost în stare să schimbe, referindu-se la învăţătura sa, statutul Euharistiei. Euharistia rămâne a fi, în consecutivitate ierarhică, masă a Domnului, iar cei ce nu se împărtăşesc rămân doar asistenţi, nu şi părtaşi. Acest tragism se intensifică, deoarece, în adâncurile conştiinţei liturgice, încă mai persistă învăţătura despre săvârşirea tainei de către întreaga Biserică. În fiecare taină a Bisericii se înalţă rugăciuni pentru săvârşirea tainei, însă la Euharistie, Biserica se roagă pentru ea însăşi, cu alte cuvinte pentru întreg poporul ce aparţine lui Dumnezeu, care s-a adunat împreună cu întâistătătorul său pentru a participa la masa Domnului. Nu putem afirma că soluţionarea acestei probleme euharistice ar constitui-o învăţătura despre „împărtăşirea duhovnicească”. Această învăţătură e neclară şi diluată, şi cu atât mai mult Biserica nu o conţine. Ce semnifică „împărtăşirea duhovnicească”? Euharistia este „jertfă duhovnicească” (I Petru II, 5). Adunarea euharistică reprezintă locul unde Duhul se află în lucrare, în eonul nostru şi în timpul nostru. La adunarea euharistică toate se înfăptuiesc de către Duhul. În Duh şi prin Duhul, ea (Euharistia) rămâne a fi continuarea Cinei celei de Taină, e în Duh şi prin Duhul se înfăptuieşte venirea la Cina Domnului, în Duh şi prin Duhul noi ne facem părtaşi ai trupului lui Hristos. În Duh şi prin Duhul, pâinea şi vinul se transformă în trupul şi sângele lui Hristos. Atunci ce înseamnă această „împărtăşire duhovnicească”? Cu siguranţă că aceasta din urmă se deosebeşte semnificativ de împărtăşirea reală. Introducând înţelesul/învăţătura despre „împărtăşirea duhovnicească”, oare nu introducem subtil o gnoză tainică în Biserică? Nu este evident, oare, că ideea „împărtăşirii duhovniceşti” a fost, se pare, introdusă de Origen, însă sub un alt înţeles, altul decât cel actual?

Dacă vom privi însă „împărtăşirea duhovnicească” ca o participare a noastră la masa Domnului, lucru care nu are legătură cu darurile Sfântului Duh, atunci nu constituie acest fapt o eronată înţelegere a participării la adunarea euharistică şi o spiritualizare a Euharistiei? Până astăzi, noi începem canonul euharistic cu aceleaşi cuvinte cu care începea biserica primară fiecare adunare euharistică. „Şi după citirea Legii şi Profeţilor, a Epistolelor şi Faptelor noastre şi a Evangheliilor, hirotonitul să salute Biserica, zicând: ‹‹Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi iubirea lui Dumnezeu Tatăl şi comuniunea Duhului Sfânt să fie cu voi cu toţi››”[3]. Binecuvântarea Domnului, dragostea Tatălui şi chinonia/comuniunea Duhului sunt condiţiile pentru participarea noastră reală la Euharistie. Dacă ar exista împărătşire prin duhul nostru, atunci nu am putea substitui oare „chinonia” euharistică, sau, cel puţin, s-o considerăm una neobligatorie? „Şi, mâncând ei, a luat Iisus pâine şi binecuvântând, a frânt şi le-a dat lor şi a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu. Şi luând paharul, mulţumind, le-a dat şi au băut din el toţi” (Mc. XIV, 22-24).

„Antidorul” asigură o şi mai mică participare la Euharistie. Însăşi ideea antidorului, care literalmente semnifică „în locul darurilor”, constituie un element spontan pentru viaţa euharistică a Bisericii. În secolul al XII-lea, Balsamon scria că împărţirea antidorului a fost introdusă pentru ca unii dintre credincioşi să rămână până la sfrârşitul liturghiei. Prin înrădăcinarea practicii rarei împărtăşiri, credincioşii nu mai aveau dorinţa de a rămâne până la sfârşitul liturghiei – aceasta este mărturia patriarhului Antiohiei. „După cum se vede, din cauza canoaneleor 8 şi 9 a Sfinţilor Apostoli, actualmente (canonul al 2-lea a Sinodului din Antiohia), a fost introdusă practica împărţirii antidorului, pentru că, după cum se crede, şi cei ce nu se pot împărtăşi cu sfintele şi de viaţă făcătoarele taine, să aibă motiv de a aştepta încheierea liturghiei şi să primească din mâinile slujitorilor un dar pentru sfinţire”[4]. Explicarea lui Valsamon e discutabilă. „Agapele”, care au dispărut din viaţa bisericească, şi-au aflat reflecţia în Euharestie. Dacă episcopul participa la agape, atunci,  conform lui Ipolit Romanul, el binecuvânta pâinea pe care o împărţea celor prezenţi la agapă. Aceasta era o  „pâine binecuvântată”. Antidorul, de asemenea, este o pâine binecuvântată, despre care putem spune, asemeni lui Ipolit, că aceasta este „o binecuvântare [eulogia], nu o mulţumire [eucharistia] ca Trupul Domnului”[5].  În secolul al XIV-lea, Simeon de Solun considera că antidorul se dă în locul împărtăşaniei, întrucât nu toţi credincioşii sunt vrednici pentru împărtăşanie[6]. Dacă explicarea lui Valsamon e lipsită de perspectiva istorică, dar, în fond, fiind adevărată, atunci cea a lui Simeon de Solun este de neconceput. Prin ea, membrii bisericii se împart în două categorii: cei vrednici să primească împărtăşania şi cei nevrednici. Mai mult decât atât, ea introduce ideea că darurile euharistice ar putea fi înlocuite cu ceva anume, un lucru absolut inacceptabil.

Timpul postului şi durata pură

Lector Univ. Dr. VASILE CHIRA

Facultatea de Teologie ,, Andrei Şaguna” Sibiu

Înainte de debutul activităţii publice, marii întemeietori de religii se retrăgeau invariabil în pustie, supunându-se unui regim ascetic care includea meditaţia, postul şi rugăciunea. În această perioadă aveau loc episoade teofanice, ontofanii, kratofanii sau demonofanii, menite să-i iniţieze în tainele misiunii terestre, încredinţată lor de o prezenţă transmundană absolută, dar şi să-i conştientizeze asupra propriilor vocaţii soteriologice. Astfel de experienţe arhetipale sunt de notorietate:    Moise meditează în sălbăticia Madianului păzind turmele socrului său Ietro, Zoroastru se luptă în grotele Persiei cu Ahriman (numele diavolului în zoroastrism), Confucius ţine doliu şi meditează o perioadă de 27 de luni la mormântul mamei sale Ceng- tsai, prinţul Gauthama Siddarta se supune unui regim ascetic sever luptându-se cu zeul Mara, entitate malefică în a cărei componenţă se ascundeau răul şi moartea, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu coborât în timp, după patruzeci de zile de post iese învingător din lupta cu cele trei ispite în pustiul Carantaniei, în sfârşit,  Mahomed meditează într-o grotă de pe muntele Hira.

Postul ca privaţie alimentară, dar mai ales ca imperativ metafizic reface condiţia primordială, reiterează dialogul dintre om şi Dumnezeu, dialog ce a avut loc în illo tempore , în spaţiul edenic. Postul este în definitiv o reconstituire a dramei originare prin care postitorul încearcă să deturneze culpa adamică, să evite nu numai propria cădere, ci într-un mod simbolic tragedia transcendentală, extinsă la nivelul timpului şi a lumii sensibile. Postitorul vrea să recentralizeze axa temporalităţii, dizlocată din înrădăcinarea ei în Infinitul divin, să echilibreze ontologic acest timp pauper care face posibilă moartea.

Biserica ortodoxă a instituit în anul liturgic patru posturi: Postul Crăciunului ( a Naşterii Domnului), Postul Mare ( Postul Sfintelor Paşti), Postul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, Postul Sfintei Marii (Postul Adormirii Maicii Domnului). Acestea nu sunt altceva decât anotimpurile spirituale ale celor care-şi asumă religia creştină. După cum anul calendaristic, astronomic îşi are patru anotimpuri, solstiţii şi echinocţii tot astfel şi anul spiritual îşi are propriile lui timpuri şi anotimpuri, propriile lui furtuni, curcubee, ninsori, primăveri şi invieri.

Există  o logică mistică, o cosmologie a duhului, o aritmetică a inimii care dublează timpul circumscris de mişcările aştrilor cu un eon spiritual. Astfel spus, timpul nesteianic curge în sens contrar timpului cronologic înregistrat de ceasornice. Deşi ca ins istoric postitorul continuă să rămână spectator al eonului eshatologic, ca actor în drama transcendentală el este contemporan cu omul primordial.

Ceasul creştinului are întotdeauna două feţe fiecare dintre ele generând un timp diferit: durata cosmologică şi respectiv prezentul etern. Ambele au ca destinaţie eonul inteligibil chiar dacă unul galopează spre eshaton iar celălalt glisează îndărăt spre momentul zero al timpului. În definitiv toate ceasurile din lume au în ele ceva straniu şi trist pentru că ne măsoară trecerea, ne afundă cu fiecare secundă în lutul rece al mormântului care ne aşteaptă la capătul acestui exil cosmic pe care-l numim viaţă. De altfel istoria spirituală a omenirii, modul în care se raportează la divinitate se reflectă în felul cum oamenii măsoară timpul în felul în care îşi construiesc ceasurile. Primele instrumente de măsurare a timpului, clepsidra şi ceasornicul sunt imagini simbolice ale timpului cosmic. Clepsidra merge mai departe decât ceasornicul, curgerea nisipului fiind o imagine a felului în care Eternitatea produce timpul. Apoi clepsidra este în sine o analogie a Infinitului, semnul grafic al acestui supranumăr fiind o proiecţie bidimensională a clepsidrei. Prin clepsidră curge nisip, or nisipul este, datorită inombrabilităţii lui, analogia continuumului matematic. Cadranul ceasornicului semnifică structura circulară a eonului, el are centru şi periferie. Viteza punctului din centru este nulă în timp ce pe circumferinţă viteza punctelor este cu atât mai mare cu cât raza cadranului este mai mare. Astfel dacă am avea un ceas transfinit el ar trebui să măsoare eoni nu secunde. Cu cât omul a evoluat din punct de vedere tehnic, devenind mai exact în măsurarea timpului cronologic, cu atât mai mult a pierdut memoria transcendentală a arhetipului temporal, anamnesisul duratei pure şi implicit disponibilitatea, deschiderea spre starea de postire. Ceasurile cu cuarţ, ceasurile electronice construite în serie, impecabile ca design însă impersonale şi reci constituie o pervertire a esenţei temporale. Incontestabil, ele sunt mai performante însă redau un timp liniar, vulgar, însuşiri zecimale, un timp fără substanţă eshatologică, nu mai sunt imagini simbolice ale lumii, nu ne mai mijlocesc spiritul ascetic, parfumul şi bucuria înfrânării. Dacă pentru profani limbile ceasornicelor sunt nişte săbii care rănesc, ucigând treptat fiinţa, pentru creştinul angajat in actul nesteianic, aceste ace nu sunt altceva decât nişte aripi de oţel care în zborul lor eshatologic ne poartă spre Împărăţia luminii.

Prin diversele sale metamorfoze care încep cu dieta alimentară şi continuă cu postul mental, noetic, lingvistic sau sexual, actul nesteianic are rolul de a oculta temporalitatea cronologică, natura vulgară a acestui ,,timp cu intestine”, a acestei specii crono-saturniene, adulterină, cangrenată în esenţa ei ultimă, în favoarea duratei pure.

Patriarhul Nikon şi reforma liturgică (Erhan Andrei)

Rusia a fost în secolul XVII, martora a 12 ani care s-au fixat în istorie cu titlul de „Simfonia puterilor”, iar mai exact simfonia celor două personalităţi: a Ţarului Alexei Mihailovici şi a Patriarhului Nikon. Aceştia au fost prieteni fapt, care la guvernare, se întâmplă foarte rar. Pentru prietenia lor, nu a constituit un obstacol nici diferenţa mare de vârstă dintre ei, Nikon fiind cu un sfert de veac mai înaintat în vârstă decât Ţarul.

Patriarhul Nikon (numele laic – Nikita Minov, 7 mai 1605 – 17/27 august 1681) – cel de-al şaselea Patriarh al Moscovei şi întregii Rusii (din 25 iulie 1652), care a purtat, de asemenea, titlul de Mare Suveran. Titlul complet pe care şi l-a atribuit Nikon: „Cu harul lui Dumnezeu mare domn şi domnitor, arhiepiscopul  oraşului de guvernare Moscova şi a întregii marii, micii, albei  Rusii şi a tuturor ţărilor nordice şi a  Pomoriei şi Patriarh a multor alte ţări”[1]. O păstorire scurtă de doar şase ani s-a dovedit a fi plină de consecinţe catastrofale. Nikon s-a născut pe data 24 mai 1605 într-o familie de creştini în Mordovia Veldemanovo, sat apropiat de Nizhny Novgorod (în prezent – districtul Perevozsky al regiunii Nizhny Novgorod). Tatăl său Mina l-a botezat Nikita. Era înalt [2],  avea constituţie viguroasă, privire expresivă. Acest om de forţă era o fire rezistentă ce putea suporta mult şi acelaşi lucru li-l cerea şi celorlalţi. Viaţa l-a călit din copilărie, pentru că a crescut sub autoritatea mamei vitrege. Mama lui a murit la scurt timp după naştere, tatăl său s-a recăsătorit pentru a doua oară. Relaţiile dintre Nikita şi mama sa vitregă nu erau prea cordiale, aceasta îl bătea, deseori, întâmplându-se să-l mai lase şi flămând. Cunoştinţele şcolare elementare le-a însuşit de la un preot cărturar. La vârsta de  12 ani a plecat la mănăstirea Makarov din Zheltovodsk, unde a fost  novice până la 1624. În aşteptarea apropiată a morţii tatălui său, el s-a întors acasă, s-a căsătorit şi a devenit mai întâi diacon, şi apoi hirotonit preot, în satul vecin Lâskov, iar pe la anul 1626 a fost numit preot al unei biserici din Moscova. În mod subit îi mor toţi cei trei fii ai săi. Nikita tulburat, a văzut în aceasta un semn al Domnului spre a se retrage din lume. Soţia sa intră în viaţa monahală, fiind tunsă în monahism într-una din mănăstirile din Moscova, iar de la vârsta de 30 de ani şi Nikita s-a călugărit cu numele de Nikon la schitul mănăstirii Anzeorsk din Solovetsk. Intrând în conflict cu stareţul schitului,  Eleazar Anzersky, Nikon  a fugit de la mănăstire şi a fost primit  la mănăstirea din  Kozheozersk. În 1643 a fost ales egumen al mănăstirii.

În 1646 a plecat la Moscova, unde conform tradiţiei de atunci, în funcţia sa de egumen, trebuia să i se închine tânărului ţar  Alexei Mihailovici. Asupra ţarului, Nikon a produs o impresie plăcută. Ţarul i-a ordonat lui Nikon să  rămână la Moscova, iar  Patriarhului Iosif – să-l ridice la treapta de arhimandrit al mănăstirii din Novospassk, loc în care  se aflau şi mormintele strămoşeşti al Romanovilor. După ocuparea noii sale funcţii, Nikon a aderat la un cerc informal al persoanelor spirituale şi laice pe care profesorul N.F. Kapterev îl numeşte «râvnitorii evlaviei[3] ». Pe parcurs, în acest cerc au intrat şi viitorul patriarh Nikon, ca şi alţi apropiaţi ai lui Neronov. Dintre aceştia s-a distins protopopul Avvakum, viitorul apărător de neclintit al vechiului rit. După venirea lui Neronov la Moscova, succesele „râvnitorilor evlaviei”, li s-au părut atât de importante acestora, încât în 1649 au hotărât să ridice problema generalizării univocalităţii – edinoglasie[4] - în slujbele bisericeşti la sinodul local al Bisericii Ruse, ce urma să aibă loc în acel an. Ei îşi dădeau seama că, în ciuda introducerii acestei reguli în câteva biserici din capitală şi din alte oraşe ale Rusiei, marea majoritate a bisericilor continua să rămână în mâinile clerului obişnuit cu multivocalitatea – mnogoglasie - care nu voia să schimbe obiceiurile pentru ţelurile idealiste ale unor preoţi din capitală.

Ideologii acestui grup – duhovnicul lui Alexei Mihailovici,  Protopopul Ştefan Vonifatevici de la Catedrala „Bunavestire”, boierul F.M. Rtisciev şi Protopopul Ivan Neronov de la Catedrala Kazan – au stabilit  pentru întregul grup problema  revigorării religioase în viaţa bisericii de stat a Moscovei, prin îmbunătăţirea morala a membrilor clerului.

Nikon a văzut clar situaţia Bisericii, care a ajuns ca rezultat al gradului sporit de apreciere naţională, o particularitate istorică, izolată aproape eretică. Promiscuitate, ca să nu mai vorbim de ignoranţă şi de analfabetism, de multe ori au denaturat  ritualurile religioase. Adevărata religie era înţeleasă ca aderarea şi conformarea la formele stabilite de ritual, astfel după  cum era  înţeleasă şi evlavia. De multe ori se distorsiona  grav  înţelesul vieţii spiritual creatoare, lipsită de sens şi de conţinut[5].

În cazurile treburilor gen  biserică – stat, demnitatea patriarhiei a fost umilită şi discreditată din cauza perioadei care a urmat Patriarhului Filaret, atât în Rusia cât şi dincolo de graniţele ei.  Toate aceste trebuiau corectate, asumarea acestei sarcini  nu era un lucru uşor, ea putea fi realizată numai în armonie cu puterea imperială şi prin dorinţa unanimă a unei astfel de lucrări, atât din partea reprezentantului Bisericii cât şi a statului. „Autoritatea de care s-a bucurat Bizanţul în lumea ortodoxă …s-a fundamentat pe faptul că Bizanţul reprezenta pentru toate popoarele estice, un centru cultural de la care le venea ştiinţa, centrele educaţionale, cele mai noi şi mai complete forme de viaţă bisericească şi comunitară etc. Moscova nu prezenta nimic asemănător vechiului Bizanţ sub acest aspect. Locuitorii ei nu ştiau ce  este ştiinţa şi nici învăţământul ştiinţific, nu avea nici măcar şcoli, aproape deloc, şi nici personalităţi savante. Întregul ei capital intelectual se reducea la acele achiziţii pe care ruşii în mod direct sau mai puţin direct le-au preluat de la greci, neîmbunătăţindu-l aproape cu nimic propriu. Din această cauză, desigur, primatul Moscovei în lumea ortodoxă putea fi unul pur formal şi condiţionat”[6]. Nikon a început să meargă la palat Ţarului în fiecare vineri pentru discuţii şi Consiliu, nu numai pentru probleme spirituale, dar şi de stat. La 11 martie 1649 a fost ridicat la rangul de Mitropolit al Novgorodului şi a Velikolutskului, de către Patriarhul Ierusalimului Paisie, prezent în acea vreme în Moscova. În data de 15 aprilie, în Joia mare, a murit Patriarhul Iosif.  «Râvnitorii evlaviei »,  i-au propus tronul patriarhal lui Ştefan Vonifatevici, dar acesta a refuzat, se pare, ştiind pe cine l-ar dori în tronul patriarhal, Alexei Mihailovici. La scaunul de Patriarh pretindeau doi: Nikon şi Ieromonahul Antonie. S-a decis să se tragă la sorţi. Sorţul a căzut pe Antonie, însă totul s-a decis în mod teatral: Antonie în mod subit a decis să renunţe, iar acest pas a marcat debutul unei perioade legendare. Nikon l-a început s-a părut că vrea şi el să renunţe, însă ţarul l-a convins să accepte.  De aceea, după refuzurile repetate de a se aşeza pe tronul patriarhal Nikon a cerut să i se facă un jurământ, ca deşi Rusia a preluat de la greci credinţa ortodoxă în realitate nu se îndeplineşte preceptele evanghelice sau îndrumările Sfinţilor Apostoli, şi ale Sf. Părinţi, nici legile evlavioşilor conducători greci. La începutul lunii iulie 1652 la Moscova, au fost aduse sfintele moaşte a  Mitropolitului Filip de la Mănăstirea Solovetsk – ideia aducerii moaştelor a avut-o mitropolitul Novgorodului, Nikon, la  propunerea ţarului Alexei Mihailovici[7], de mutare a  tronului Patriarhal în partea din faţă a mormântului Sfântului, tot atunci au mai fost aduse moaştele Patriarhului Iov şi Ergomen. La 25 iulie 1652 Nikon a fost înălţat solemn pe tronul  Patriarhiei Moscovei şi a întregii Rusii. În timpul întronizării Nikon a determinat ţarul să facă o promisiune că nu se va implica în treburile Bisericii: „ Dacă voiţi, ca eu să fiu patriarh, daţi-mi cuvântul vostru de onoare, şi  rostiţi un jurământ în faţa Domnului şi a Mântuitorului nostru şi a Preasfintei Sale maici, a îngerilor şi a tuturor sfinţilor, în această catedrala, că veţi ţine dogmele evanghelice, veţi respecta canoanele sfinţilor apostoli şi ale sfinţilor părinţi cât şi a guvernatorilor cu frică de Dumnezeu.  Dacă promiteţi să ascultaţi şi de mine aşa cum ascultaţi de Arhipăstorul şi Tatăl vostru, întru toate câte vă voi îndruma în cele dogmatice şi canonice, atunci eu la rugămintea şi dorinţa voastră, nu voi mai refuza marea arhierie”[8]. Nikon avea un rol foarte important în treburile de stat, în timpul războiului cu Polonia (1654-1667) după o absenţă îndelungată a  ţarului a ţinut locul conducătorului de facto. Împreună cu alte manifestări extreme ale ambiţiei sale şi izbucnirilor emoţionale, a condus în curând la nemulţumirea  boierilor, şi a multor feţe bisericeşti. Anul 1649 a fost anul în care s-a  emis o lege civilă, a cărei tendinţă consta în secularizarea  proprietăţii  bisericilor  şi  limitarea privilegiilor judiciare ale bisericii. Nikon, la rândul său, s-a declarat extrem de nemulţumit de unele prevederi ale Sinodului din 1649, în special aceea privind  Mănăstirile, dispoziţie care a  diminuat, din punctul lui de vedere, statutul  clerical, şi l-au privat de control asupra veniturilor patrimoniului monahal.

Taina Împărtăşirii[1] (Pr. Alexander Schmemann[2])

De-a lungul veacurilor, dezvoltarea Liturghiei a suferit multe schimbări. Dar nu a existat o schimbare mai adâncă şi mai însemnată decât aceea care marchează până astăzi ultima parte a Sfintei lucrări euharistice, şi anume împărtăşirea cu Sfintele Daruri ale Trupului şi Sângelui lui Hristos. Întrucât partea aceasta culminează şi împlineşte întra-adevăr Taina cea mai sfântă a Euharistiei – şi prin aceasta întreaga Liturghie – ne vom opri asupra ei, mai bine zis ne vom opri asupra modificărilor care au survenit şi au determinat-o.

La început, împărtăşirea tuturor credincioşilor la Liturghie era concepută de Biserică drept scopul vădit al Euharistiei şi înfăptuirea cuvintelor Mântuitorului: “Să mâncaţi şi să beţi la Cina Mea, în Împărăţia Mea” (Lc. XXII, 30). De aceea, “prin forma ei”, Euharistia era Cina, era împlinirea ei prin împărtăşirea obştească. Toate acestea sunt vădite şi în perspectiva ortodoxă, aşa încât nu e nevoie de argumente.

Explicarea este cerută de îndepărtarea treptată – de-a lungul istoriei – a unui număr tot mai mare de membri ai Biserici de la înţelegerea aceasta a Euharistiei, reducând-o la o înţelegere individuală. Credinciosul contemporan şi omul bisericesc nu simte nevoia de a se împărtăşi la fiecare Liturghie. El cunoaşte din catehism, “că Biserica, cu vocea ei de mamă, îi îndeamnă pe râvnitorii de evlavie să se mărturisească înaintea preotului duhovnic şi să se împărtăşească de patru ori pe an sau în fiecare lună, iar pe toţi, în mod obligatoriu, o dată pe an”[3]. Acela care doreşte să se împărtăşească e obligat a primi taina mărturisirii şi, în sfârşit, trebuie să subliniem că, dacă un mirean doreşte să se împărtăşească “peste norma obişnuită”, dorinţa lui neavând nici o bază în învăţătura bisericească a Tainei, este considerat de obicei ca unul care caută “a se împărtăşi des”, şi nu ca unul care împlineşte chemarea creştină, ca mădular al Biserici, ca mădular în trupul lui Hristos. Această concepţie a intrat şi s-a întărit atât de puternic în viaţa bisericească, încât în Catehism aflăm întrebări ca de exemplu: “Ce participare pot avea, în Liturghia Dumnezeiască, aceia care o ascultă doar, fără a primi Sfânta Împărtăşanie ?”. Răspunsul la această întrebare: “Ei pot şi trebuie să participe cu rugăciunea, cu credinţa şi cu aducerea-aminte neîncetată a Domnului nostru Iisus Hristos, care a poruncit ca aceasta să faceţi întru pomenirea Lui”. (Observăm însă că împărtăşirea cu Sfintele Daruri a poruncit-o Hristos tocmai prin cuvintele: “Luaţi, mâncaţi…Beţi dintru acesta toţi…”) Menţionăm, de asemenea, că întrebările cu privire la cei ce nu se împărtăşesc şi răspunsurile date se referă la majoritatea credincioşilor şi nu numai la cazurile excepţionale. Vai, excepţia de la această învăţătură o alcătuiesc tocmai cei care se împărtăşesc…

Ce s-a întâmplat ? Cum şi de ce se menţine de veacuri această metamorfoză în înţelegerea Euharistiei – nu numai de către poporul bisericesc, dar şi de episcopi, de cler şi, în sfârşit, de teologi – care reduc Euharistia la “una dintre taine”, la unul dintre “mijloacele de sfinţenie”. Oricât de straniu ar părea, noi nu aflăm răspuns la aceste întrebări în teologia noastră oficială, academică. Şi totuşi, după cum am arătat mai sus, aici nu e vorba despre o evoluţie a disciplinei bisericeşti, o diminuare a evlaviei, o influenţă apuseană etc., aici este vorba de o cotitură spirituală în conştiinţa şi înţelegerea Bisericii înseşi, în întregul ei. Aici este vorba, cu alte cuvinte, de criza ecclesiologică asupra căreia vom concentra atenţia noastră.

Explicaţia cea mai obişnuită şi cea mai răspândită privitoare la neparticiparea la împărtăşire are la bază pretextul nedemnităţii mulţimii covârşitoare a mirenilor de a se apropia deseori de Potir şi, ca urmare, parcă necesitatea anumitor cerinţe şi garanţii suplimentare. Mirenii trăiesc în lume şi sunt în contact permanent cu necurăţenia ei, cu nedreptatea, cu păcătoşenia, cu minciuna ei şi de aceea ar avea nevoie de o curăţire şi de o pregătire deosebită.

Eu numesc evlavioasă explicaţie, căci, într-adevăr, în expresiile şi explicaţiile ei cele mai bune porneşte din conştiinţa păcătoşeniei, din “cinstirea”sfinţeniei, din teama faţă de nevrednicia sa. Într-un fel sau altul, teama aceasta este proprie oricărei religii. În creştinismul medieval, întreaga viaţă era întrepătrunsă de această teamă – “am păcătuit, fărădelege am făcut, cu nedreptate sunt înaintea Ta”…Idealul moral al societăţii – care nu e totdeauna păstrat, dar care a avut o mare influenţă asupra societăţii creştine – devine asceticul, de multe ori chiar într-o formă exagerată; însă căderea clerului alb (a preoţimii, consemnată în canoanele ce alcătuiesc Soborul din Trulan (anul 691), a condus la ideea că viaţa Bisericii culminează şi rămâne pe seama monahismului. Noi nu avem posibilitatea să ne oprim aici la cauzele şi formele acestui proces multilateral. Pentru noi e important că el a dus treptat la clericalizarea Bisericii, la o tot mai mare îndepărtare a clerului de mireni. Astfel, s-a schimbat întreaga atmosferă a Bisericii. La sfârşitul secolului IV-lea, Sf. Ioan Gură de Aur a scris în tâlcuirea sa la a doua epistolă către Corinteni: “Dar sunt cazuri când preotul se deosebeşte de cel pe care-l conduce, ca de exemplu, când trebuie să se împărtăşească cu Sfintele Taine. În realitate, noi toţi suntem vrednici de Sfintele Taine. Tuturor li se oferă un Trup şi un Potir…şi noi toţi deopotrivă ne sărutăm unul cu altul…Acum nu este aşa”.

În cele din urmă însă, au învins sacralizarea şi clericalizarea. Aceasta se poate vedea şi în dezvoltarea şi în organizarea locaşului, care subliniază din ce în ce mai multe separarea mirenilor de cler. Tot Sfântul Ioan Gură de Aur a scris: “Când a venit Hristos şi a suferit în afară de oraş, El a curăţit tot pământul, tot locul l-a făcut prielnic pentru rugăciune…Vreţi să ştiţi cum a devenit pământul templu şi cum a devenit orice loc prielnic pentru rugăciune ?” Tâlcuirea templului şi a Liturghiei în acest sens a dispărut însă foarte devreme din Biserică. Intrarea în altar, apropierea de sfinţenie a fost interzisă mirenilor, iar prezenţa lor la Euharistie a devenit pasivă. Euharistia se săvârşeşte în numele lor şi pentru ei, dar ei nu iau parte la săvârşirea ei. Dacă mai înainte Biserica, separându-se de “lumea aceasta”, îi cuprindea în ea pe mireni, acum ea îi exclude. Despre aceasta mărturiseşte chiar denumirea lor de mireni, iar nu de laici – mădularele poporului lui Dumnezeu, oamenii luaţi în grija lui Dumnezeu…

În timpurile noastre – în lumina celor spuse mai sus, când împărtăşirea e înţeleasă ca act particular, personal – pregătirea pentru împărtăşanie a devenit tot o pregătire personală. În cărţile noastre de rugăciune se tipăresc rugăciuni dinaintea împărtăşaniei care nu intră în textul şi în ritualul Liturghiei, în afară de două care se citesc chiar înainte de împărtăşanie. În cartea de rugăciuni sunt incluse şi rugăciunile de mulţumire după împărtăşanie, care, de asemenea, sunt individuale şi necuprinse în Liturghie. Din aceasta se înţelege că nu toţi cei prezenţi la Liturghie se împărtăşesc, şi rugăciunile par a fi nominale. Alcătuirea, practica, timpul citirii lor se deosebesc, aşa cum se deosebesc şi prescripţiile cu privire la postire. Prin conţinutul lor, majoritatea acestor rugăciuni sunt frumoase, duhovniceşti şi foarte folositoare. Noi nu vorbim despre rugăciuni, ci despre locul lor în Liturghie, în Taină.