Here’s an excerpt:

The concert hall at the Syndey Opera House holds 2,700 people. This blog was viewed about 13,000 times in 2011. If it were a concert at Sydney Opera House, it would take about 5 sold-out performances for that many people to see it.

Click here to see the complete report.

Pentru a putea stabili dacă populaţia autohtonă a fost implicată în procesele ce se desfăşurau în interiorul acestor comunităţi sau au fost atrase de către doctrina religioasă a acestora ne vom permite să cităm şi să analizăm o serie de documente. Pentru staroveri, de exemplu, o informaţie documentară din octombrie 1818 menţionează plângerea împotriva lui Maxim Morozov înaintată de către soţia sa Evdochia. Dicasteria Duhovnicească Eparhială din Chişinău a trebuit să judece acuzaţia Evdochiei cum că, printr‑un şiretlic, a fost păcălită să se cunune în ritul lipovenesc, iar acum prin bătăi soţul o obliga să frecventeze lăcaşul de cult lipovenesc din Chişinău. Drept răspuns, Maxim Morozov a arătat că este într‑adevăr starover, că are 37 de ani şi că s-a născut în afara hotarelor Imperiului Rus, în localitatea

Dunaevţa, fiind fiul lui Maxim şi Maria Morozova din acel sat, ce acum sunt morţi şi care de asemenea erau lipoveni. A fost botezat şi uns cu mir de către preotul lipovean Vasilie, numele de familie a acestuia nu-l mai reţine, fiindu-i naş de botez Ermolai Dineevici, locuitor al aceleiaşi localităţi, tot lipovean. În 1814 a părăsit împreună cu alţi locuitori satul şi trecând în Imperiul Rus s-a stabilit în oraşul Chişinău, primind supuşenia rusă, despre care pot confirma locuitorii oraşului Ismail: lipovenii Ivan Sopleacov, Savelii Covalev şi Grigorii Smirnov. Aici s-a căsătorit cu Evdochia, despre care nu ştia că este ortodoxă, deoarece o vedea destul de des la serviciile religioase ale lipovenilor, şi atunci când i-a propus să se căsătorească, respectiva nu s-a opus, ascunzând apartenenţa sa confesională. Neînţelegerile din familie au apărut, însă, din cauză că soţia sa l-a părăsit de trei ori fugind cu bărbaţi necăsătoriţi, ba mai mult chiar a încercat să-l otrăvească. Ca martor al faptului că Evdochia s-a căsătorit benevol cu el, Maxim Morozov îi aduce pe toţi reprezentanţii obştii malorosieneşti şi velicorosieneşti din Chişinău, iar pentru celelalte fapte mărturisite pe locuitorul de credinţă ortodoxă Macarii Vasiliev şi din partea staroverilor pe rudele soţiei sale: Nichita Orlov, Mefodii Tocarev, Ivan Semenov, Mihei Tcacev şi Filact Şarovarov[1].

      Într‑un alt caz, la 31 august 1848 arhiepiscopul Ghedeon al Poldavei informa instanţele superioare despre activitatea starostelui M. Beleaev, care era acuzat de faptul că efectuează tainele religioase pentru lipovenii din Ismail şi pentru cei veniţi din alte locuri, încercând în acelaşi timp să convertească o serie de locuitori, cum ar fi orăşeanul Rucovişnicov. Acesta din urmă a locuit un timp în Cremenciuc. Angajandu-se în 1833 la negustorii din această localitate. Din 1841 a trecut în serviciul negustorului Andrei Lapin, pe care, peste un an, l-a anunţat despre dorinţa sa de a pleca şi de a se căsători. A. Lapin i-a propus să se căsătorească cu ruda sa Evdochia iar Rucovişnicov a căzut de acord. Mergând la Ismail, ei au fost cununaţi de către preotul lipovean Iacov Rogozinschii, pentru care preotul şi starostele M. Beleaev au fost arestaţi[2].

     Cel mai elocvent, ne vorbesc despre originea etnică a molocanilor şi despre căile de pătrundere în Basarabia a acestora protocoalele şedinţelor Guvernului oblastiei Basarabiei. De exemplu, în şedinţa din 5 august 1826, s-a discutat, în baza raportului poliţiei din 3 august acelaşi an, cu nr. 745, chestiunea fugarilor găsiţi la Iaşi, locuitori ai oraşului Chişinău, molocani sau duhoborţi (în original: молоканы они же духоборцы ‑ n.n.). În raport, se preciza că:

Vasilii Golubov, cu vârsta de 29 de ani, s-a născut în oraşul Moscova, fiind fiul lui Dimitrie şi al Nataliei, locuitori ai acelui oraş, care deja au murit şi care erau molocani. A plecat de acolo, în timpul devastării Moscovei de către francezi, cu tatăl său şi cu fratele mai mic, Leon. În baza adeverinţei avută de tatăl său, au venit direct în oraşul Ackerman, unde au trăit nu mai mult de un an. După aceea, tatăl său s‑a întors înapoi la Moscova, iar el s‑a stabilit în oraşul Chişinău cu fratele său. Înregistrat aici de către Duma orăşenească ca locuitor al oraşului, a plătit dările de stat până la momentul de

faţă. De mic copil a fost în credinţa molocanilor, credinţă pe care o împărtăşeşte conform obiceiului: la biserică nu vine, posturile nu le respectă conform obiceiului ortodox, nu se închină la icoane, nu îşi face cruce, nu doreşte să se alăture credinţei creştin ortodoxe. Are ca proprietate doar un cal cu căruţă şi îmbrăcămintea trebuincioasă[3]. Soţia acestuia, Vasilisa Golubeva, în vârsta de 24 de ani, s-a născut în oraşul Ackerman, avandu-i ca părinţi pe Zaharii şi Caterina, care şi ei erau decedaţi. Din cate a auzit ea, ei au venit din oraşul Moscova, fiind conscrişi ca locuitori ai oraşului. S-a căsătorit acum opt ani în urmă şi respectă toate obiceiurile ca si soţul ei. Când s-a căsătorit, a fost cununată cu actualul soţ de către locuitorul oraşului Bender, Zaharev, despre care nu ştie dacă mai este in viaţă, cununia constând numai din citirea de către Zaharev a rugăciunilor[4].

     Privitor la Andrei Strogov, se menţiona că avea vârsta de 27 de ani, fiind născut în oraşul Moscova, în familia lui Savin şi Marina. Din Moscova a fost luat de către tatăl său şi dus la Nicolaev, unde a locuit timp de doi ani, apoi au trecut la Ismail, localitate în care au trăit nu mai mult de patru ani. După aceasta, tatăl său a trecut peste Dunăre iar el a plecat la Odesa, de unde, după aproximativ patru ani, s-a stabilit în localitatea Hânceşti. Aici a trăit un an, după care s-a

căsătorit, la Bender, cu o orfană pe numele Ana, ce locuia la bătrânul Parfion Leontievici, ambii din rândurile molocanilor. După doi ani, ei s-au stabilit la Chişinău, fiind înscrişi în rândurile populaţiei de către Duma orăşenească. El respectă obiceiurile molocanilor şi nu doreşte să treacă la religia ortodoxă[5]. Soţia acestuia, Ana, în vârstă de 25 de ani, nu cunoaşte locul naşterii sale, însă ştie că pe tatăl ei îl chema Petru, iar pe mama sa, Marfa. După moartea mamei sale,

tatăl ei a plecat peste Dunăre, ea rămânând în Izmail, sub tutela lui Cuzima Coliţov, împreună cu care a trecut în oraşul Ackerman, angajându-se ca servitoare şi ţiitoare de copii (bonă) în familia unui grec. Împreună cu familia grecului s-a strămutat la Bender, unde l-a întâlnit pe Andrei Strogov, s-a căsătorit şi a plecat cu dansul. La Bender, ea a locuit la molocanul Parfion Leontievici, pană când s-a căsătorit cu Andrei Strogov[6].

    Practic, lucruri asemănătoare se menţionează şi despre Iacov Cralov, Piotr Bocaciov, Leon Golubev şi Fiodor Cralov, toţi născuţi în familii de molocani în oraşul Moscova şi plecaţi de acolo în timpul invadării acestui oraş de către trupele lui Napoleon. Trecând prin mai multe localităţi, unde au avut perioade scurte de şedere, către anul 1826 toţi cei menţionaţi se stabiliseră cu locul de trai la Chişinău[7].

       Despre scopeţi, informaţii aflăm din rapoartele de carantine şi din extrasele rapoartelor judecătoriilor ţinutului. Astfel, într‑o scrisoare din 16 august 1835 a Carantinei din Sculeni, sunt menţionate o serie de date ce ne interesează. Unul dintre cei reţinuţi în carantină era Pancrat Epihin, de origine socială ţăran, provenit din Gubernia Riazani, uezdul Ranenbauman, satul Picova, fiind castrat cu 5 ani în urmă de către locuitorul satului de baştină Efim Hlapcov, ostaş în rezervă. Un altul, Achinfei Laşcov, din gubernia Moscova, uezdul Bogorodsc, din satul Ciolcova a moşieresei Jerebţova, a fost castrat şase ani în urmă, în gubernia Reazani în localitatea Cambelisa, de ostaşul în rezervă Tihon Zveaghin. Al treilea, Cuzima Lipatov era din gubernia Tula, uezdul Vagovsc, din satul Pruticov aparţinand căpitanului Boicov, fiind şi el castrat in 1812 în satul Gorodinţa de ţăranul Boris Ericem. Sunt amintiţi apoi Evghenii Tolochichin, Gurii Govorov şi Andrei Berleaev, toţi provenind din gubernia Reazani, uezdul Ranenbaum, din satele Cotorovca, Dubovaia, Golovinscina, castraţi cu ani in urmă in diferite circumstanţe[8].

       Date interesante ne prezintă şi raportul judecătoriei din Orhei din 20 decembrie 1835. În el, este menţionat Nicolai Şalimov, care, în timpul interogatoriului, a arătat că este din gubernia Olrov, uezdul Maloarhanghelsk, satul Malae Ploty, şi că a fost castrat de către locuitorul aceluiaşi sat, Hariton Afanasiev, fiind convins de acesta că numai astfel îşi va găsi salvarea sufletului. Fratele lui, Afanasie Şalimov a fost şi el castrat cu 13 ani în urmă de către un măcelar sub pretextul că a fost muşcat de un şarpe şi numai aşa i se putea salva viaţa. În afară de aceşti doi fraţi, în raport mai sunt amintiţi şi ţăranii – Marchel Golovin, Sidor Ilin, Feodosii Cotelev, proveniţi din aceiaşi gubernie şi uezd şi care

au fost castraţi, după cum arată respectivii, fiindcă prin aceasta li s-a promis salvarea sufletului şi iertarea de păcate[9]24.

      Evident că printre cazurile de acest gen se întâlnesc şi unele ieșite din comun. Din extrasele interogatoriului luat lui Grigorie Volodeev în 1835, aflăm că acesta, în vârstă de 28 de ani, este creştin şi merge la spovedanie în fiecare an la biserică. El nu a fost niciodată urmărit penal şi este născut în gubernia Cursc, satul Volodeevca. În 1828, în baza paşaportului primit, a ajuns în Silistra. Aici a intrat într‑o casă necunoscută unde se afla şi o fată, dorind ca împreună să-şi petreacă timpul liber. La scurt timp după aceasta, însă, în casă au intrat trei turci, care, iniţial, au certat‑o pe proprietara casei iar, după aceia, s-au năpustit asupra lui şi l-au castrat. Şi‑a venit în fire într‑un loc necunoscut fără să aibă asupra sa nici paşaport şi nici bani. Pentru confirmarea apartenenţei sale la religia ortodoxă, acesta apela la confirmările pe care le puteau da atât locuitorii din satul natal, cât şi persoanele la care s-a angajat[10].

       În astfel de cazuri, practic, este cu neputinţă de a stabili de partea cui este adevărul. Fragmentele citate mai sus ne demonstrează foarte elocvent faptul că actorii implicaţi în toate mişcările, schimbările, convertirile din interiorul acestor comunităţi religioase erau de fapt tot reprezentanţi ai diferitor curente desprinse din sânul Bisericii Ortodoxe Ruse, în marea lor majoritate persoane de origine slavă. Acest lucru poate fi demonstrat şi prin intermediul analizei onomastice a membrilor acestor colectivităţi religioase, analiză în urma căreia nu se pot depista nume româneşti, toate acestea fiind de origine slavă. Faptul că populaţia românească autohtonă manifesta un dezinteres total faţă de alte curente şi culte religioase poate fi dedus şi din răspunsul dat de către Arhiepiscopul Antonie cu referire la crearea în Basarabia de Frăţii Ortodoxe, ce aveau drept scop combaterea învăţăturilor religioase greşite. În scrisoarea din 30 ianuarie 1870, adresată instanţelor superioare a Sfântului Sinod, Arhiepiscopul Antonie menţiona că blagocinii (protopopii), prin înfiinţarea frăţiilor în eparhie, nu vor aduce schimbări esenţiale, deoarece, în primul rând, chiar dacă în unele parohii sunt şi rascolnici, aceştia locuiesc izolat şi separat, neavând practic nici o legătură cu populaţia autohtonă. Pentru o mare parte a moldovenilor limba rusă este necunoscută, tot aşa cum şi pentru rascolnici este limba

moldovenească, din care cauză între ortodocşi şi rascolnici discuţiile religioase nu sunt posibile. În al doilea rând, datorită aşezării Basarabiei în apropiere de Fantana Albă (sat din actuala regiune Cernăuţi, Ucraina, ce a fost in secolul al XIX‑lea centrul spiritual al credincioşilor de rit vechi), comunităţile rascolnicilor au avut şi ei pseudo‑preoţi, din care cauză refuză serviciile preoţimii ortodoxe ce intră cu ei în contact, afirmând că nu au nevoie de ajutorul acestora. De aceea, ajutorul din afară (sub forma frăţiilor ortodoxe) pentru convertirea rascolnicilor nu vor avea rezultatul scontat. În concluzie, pericolul reprezentat de lipoveni în convertirea ortodocşilor din eparhia Chişinăului nu există, deoarece nu este cunoscut încă nici un caz ca cineva din localnici să se fi convertit la religia rascolnicilor[11].

              De fapt, această ultimă constatare este valabilă nu numai pentru lipoveni, dar şi pentru alte culte, după cum reiese şi din cercetarea documentelor avute la dispoziţie, din care rezultă clar că nu a fost nici un caz de trecere din rândul populaţiei autohtone de la ortodoxie la altă religie, fiind semnale doar unele „migrări” ale populaţiei de origine slavă[12].

        Analiza informaţiei documentare prezentată mai sus ne permite să tragem o serie de concluzii cu referire la problema supusă discuţiei noastre. Astfel, se poate constata că, odată cu anexarea teritoriului dintre Nistru şi Prut la Imperiul Rus, a avut loc o modificare nu numai a spectrului etnic, dar şi a celui religios. Modificarea şi diversificarea confesiunilor religioase nu a fost întâmplătoare, ci a făcut parte din politica administraţiei ţariste ce a urmărit diminuarea elementului romanesc autohton şi constituirea unei pături loiale intereselor imperiale. Numai în acest mod se poate explica atitudinea autorităţilor ruseşti, favorabilă, pe anumite segmente de timp, unor comunităţi etnico‑confesionale, ultimele tratate ca piese administrativ‑politice necesare atingerii unor scopuri trasate pentru Basarabia de către autorităţile centrale. Din analiza materialului documentar existent a rezultat că Sankt‑Petersburgul nu şi-a atins, din acest punct de vedere, ţintele propuse. Activitatea comunităţilor religioase netradiţionale (neortodoxe) au avut doar un caracter izolat, populaţia românească autohtonă nefiind atrasă de aceste confesiuni, iar creşterea lor s‑a datorat exclusiv infuziei din exterior.

      Datele existente ne demonstrează că raporturile dintre populaţia autohtonă locală şi minorităţile religioase au fost de natură socială şi economică, neangajându-se la un impact de ordin religios ‑ spiritual, credinţa ortodoxă continuând să fie unul din factorii determinanţi ai populaţiei romaneşti din Basarabia.

Anexarea Basarabiei şi încadrarea acesteia Imperiului Rus a dus, pe lângă alte schimbări, şi la o modificare a structurii confesionale a cestui teritoriu. Ne referim la faptul că în această regiune, datorită politicii de colonizare şi altor factori, au apărut, pe de o parte, o serie de curente religioase necunoscute pană în acel moment în ţinutul dintre Prut şi Nistru, iar, pe de altă parte, la creşterea artificială numerică a altor curente religioase convenabile Curţii Imperiale de la Sankt‑Petersburg.           În multe momente, administraţia ţaristă, cu toate că religia ortodoxă reprezenta confesiunea dominantă şi era principala religie protejată a statului, a trecut cu vederea acest principiu, favorizând unele curente religioase pentru atingerea unor obiective politice proprii, principalul dintre acestea fiind crearea unei mase populare loiale faţă de puterea imperială.

Din păcate, nu putem stabili cu certitudine componenţa confesională a populaţiei Basarabiei pentru anul 1812. Datele de care dispunem ne permit însă să facem acest lucru abia pentru anul 1828, an în care este

abolită aşa numita „autonomie” a regiunii. Dispunem, în acest sens, de informaţii documentare provenite de la Arhiva Naţională a Republicii Moldova[1]. Analiza acestei surse, precum şi a informaţiilor cu referire

la acest subiect, ne permite să constatăm că în 1828 numărul total al populaţiei se ridica la 517.135 de persoane, dintre care: luteranii sau populaţia germană numărau 8.846 de persoane, reprezentând 1,17%

din totalul populaţiei; catolicii sau polonezii erau estimaţi la 2.384 persoane, echivalentul a 0,46 % din populaţie; evreii – 30.929 persoane sau 5,9% din populaţie; lipovenii – 5.974 persoane sau 1,15% din

populaţie; grecii – 2.000 persoane sau 0,38% din populaţie; rutenii – 52.000 persoane sau 10,05% din populaţie; ruşii – 7.947 persoane sau 1,53% din populaţie; armenii – 2.000 persoane sau 0,38 % din

populaţie; coloniştii din sudul Basarabiei – 27.445 persoane sau 5,3 % din populaţie; şi românii – 376.910 sau 72,88% din populaţie[2].

Pentru jumătatea secolului al XIX‑lea, mai exact pentru anul 1849, conform Reviziei statistico–militare a Imperiului Rus, populaţia Basarabiei era compusă din: ortodocşi în ţinuturi (mediul rural) – 812.120 persoane; ortodocşi in oraşe – 140.961 persoane; şi neortodocşi – 76.6913[3]. Din păcate însă, această statistică nu ne prezinte

să identificăm împărţirea populaţiei în baza confesiunii profesate. Din datele de care dispunem în acest moment putem totuşi să stabilim că la mijlocul secolului al XIX‑lea pe teritoriul Basarabiei se aflau aproximativ 23.073 luterani[4],  8.000 catolici[5], 42.380 evrei[6], 6.389 lipoveni[7], 2.353 armeni, 435 molocani[8], în total 80.235 de persoane, diferenţa faţă de informaţiile demografice transmise de revizia statistico‑militară rusă fiind de numai 5.939 de persoane. Menţionăm că în provincie, în afara lipovenilor şi a molocanilor, nu apăruseră încă reprezentanţii altor

curente religioase desprinse din Biserica Ortodoxă Rusă, precum subotnicii şi scopeţii[9].

În altă ordine de idei, avem o creştere demografică importantă din 1828 până la mijlocul secolului al XIX‑lea, în cazul: luteranilor de 260% – de la 8.846 (1828) la 23.073 (1849) locuitori; catolicilor de 335% – de la 2.384 (1828) la 8.000 (1849) persoane; evreilor de 137% – de la 30.929 (1828) la 42.380 (1849) persoane; armenilor de 117% – de

la 2.000 (1828) la 2.353 (1849) persoane; lipovenilor de 107% – de la 5.974 (1828) la 6.389 (1849) persoane. După cum se observă, procentele de creştere demografică în cazul diferitelor grupuri neortodoxe din

Basarabia diferă foarte mult, de la un minim de 107% înregistrat în cazul lipovenilor la un maxim de 335% în rândul catolicilor. Problema care ne interesează pe noi se referă la identificarea procentului sau

a aportului populaţiei autohtone în asemenea creşteri spectaculoase a unor curente religioase diferite de ortodoxie, cu alte cuvinte dacă o parte importantă sau mai puţin importantă a populaţiei româneşti basarabene a fost convertită la aceste curente şi doctrine religioase.

Cercetările diferiţilor specialişti ne demonstrează că în cazul luteranilor, catolicilor şi a evreilor creşterea demografică poate fi explicată prin intermediul politicii de colonizare promovată de ţarism şi a sporului natural. Astfel, de exemplu, datele furnizate de către V. M. Cabuzan demonstrează foarte clar că populaţia luterană a Basarabiei

şi‑a datorat creşterea demografică prin întemeierea de noi colonii cu o populaţie luterano ‑ germană, proces de imigraţie ce poate fi urmărit pe tot parcursul secolului al XIX‑lea[10]. Mai mult, cercetările efectuate de către o serie de istorici cu privire la coloniile germane din sudul Rusiei au demonstrat că respectivele comunităţi încă de la întemeiere, din secolul al XVIII, pe tot parcursul acestui secol şi în următorul au rămas obşti izolate ce nu au permis infiltrări de elemente autohtone în componenţa lor şi nici exodul membrilor săi, fiind calificate drept comunităţi cu un spirit ultraconservator, caz care poate fi aplicat şi coloniilor de germani luterani din Basarabia.

Aproximativ acelaşi lucru poate fi spus şi despre comunităţile catolice, creşterea numărului reprezentanţilor acestor confesiuni datorându‑se, în primul rând, procesului de colonizare[11], apoi creşterii naturale şi, în cele din urmă, datorită aşezării geografice a Basarabiei. Cu toate că administraţia ţaristă încerca prin toate metodele să stopeze sau, în cel mai rău caz, să controleze numărul polonezilor veniţi în Basarabia, asistăm la un proces de migrare continuă a acestora în spaţiul pruto‑nistrean. Catolici fiind, polonezii vor îngroşa numărul creştinilor occidentali din Basarabia. Nici în cazul acestora nu putem să demonstrăm un interes sporit din partea populaţiei autohtone de a trece la această confesiune religioasă, cu atât mai mult cu cât prin intermediul tradiţiei, „papistaşii”, conform spuselor lui Dimitrie Cantemir, erau văzuţi de populaţia romană ortodoxă ca fiind unii dintre cei mai periculoşi adversari. Pe de altă parte, confesiunea catolică era supravegheată atent de autorităţile ţariste şi supusă unor prevederi şi norme restrictive, legislative şi bisericeşti[12], care nu puteau să ademenească, ci, dimpotrivă, să îndepărteze locuitorul autohton.

În ceea ce priveşte populaţia evreiască, numărul acesteia creşte considerabil, nu numai în perioada cercetată de către noi, dar pe tot parcursul secolului al XIX‑lea. Acest lucru s‑a datorat, în primul rând, politicii administraţiei ţariste. În rezolvarea „problemei evreieşti”, Basarabia a îndeplinit în secolul al XIX‑lea rolul pe care l‑a avut gubernia Noii Rusii în a doua jumătate a secolului al XVIII‑lea, şi anume de teritoriu de evacuare a evreilor din centrul Rusiei.

Interdicţia de domiciliere a evreilor în guberniile centrale şi existenţa unei aşa numite „limite de locuire” a impus autorităţilor ţariste găsirea de noi teritorii pentru a diminua presiunea internă determinată de creşterea demografică a reprezentanţilor confesiunii mozaice. Un astfel de teritoriu a fost Basarabia, spre el fiind orientat principalul flux al populaţiei evreieşti. Acest lucru poate fi uşor urmărit dacă este studiată politica religioasă a administraţiei ruseşti în ţinutul dintre Prut şi Nistru. De exemplu, pentru perioada cercetată, au fost emise o serie de legi în Basarabia ce ofereau o multitudine de privilegii menite să ademenească populaţia evreiască în regiune[13]. Urmare a unei astfel de politici dezechilibrate se va ajunge ca în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea numărul populaţiei evreieşti să fie mult mai ridicat raportat la sursele lor clasice de întreţinere, încât se va apela la o soluţie, care suferiseră deja un eşec în gubernia Noii Rusii[14], de formare a unor colonii agricole evreieşti[15]. Şi in acest caz, după cum s‑a văzut, nu putem să vorbim despre o creştere a numărului populaţiei de rit mozaic pe baza unei convertiri a romanilor autohtoni, ci aceasta este

consecinţa politicii duse de către autorităţile ţariste.

Spre deosebire de cultele amintite mai sus, mult mai interesante s-au dovedit a fi curentele desprinse din sânul Bisericii Ortodoxe Ruse. Astfel, pe lângă lipoveni, deja cunoscuţi în spaţiul romanesc încă din secolul al XVIII‑lea, în Basarabia mai apar o serie de secte religioase ca: molocanii, subotnicii şi scopeţii.

Cu trupul rănit, dar cu sufletul viu

Să beau şi să cânt împreună cu ei

La masa tăcerii, la umbră de tei

E vie credinţa, nimic nu-i pierdut

Noi credem şi-acum în ce am crezut

O cauză dreaptă şi un strop de lumină

Eu mă gândesc la tine tot mai rar,

De parcă ai trăi-n antichitate

Şi-ai fi o nu ştiu ce celebritate

De parcă astăzi nu avem habar.

Doar sângele năvalnic şi barbar

Îşi cere iar tributul său în rate,

Dar orice tentativă-i în zădar –

Întoarcerea-n trecut nu se mai poate.

Îmi amintesc de-un anotimp bizar

Şi de acele clipe minunate,

Când tu mi-ai fost şi geniu tutelar,

Şi camarad, şi guru, dar şi frate,

Şi dor mi-i, în a mea singurătate,

De-acel prieten din antichitate…

Conducător ştiinţific: Conf. Dr. Paul Brusanowski

Absolvent: Rusnac Mircea

Un rol deosebit l-a atribuit Gurie Grosu activităţilor misionare. El a sprijinit în mod direct societăţi misionare precum „Frăţimea Naşterii lui Hristos”, al cărui preşedinte era din 1919. Societatea respectivă edita cărţi, reviste, organiza conferinţe, ţinea lecţii cu caracter catehetic-misionar. S-au remarcat în mod deosebit misionarii acestei societăţi: Pr. Serghie Bejan, Constantin Popovici, Ioan Andronic, Leon Trofimov etc.

Conform Legii de organizare a Bisericii Române din 1925, societăţile misionare erau coordonate de Societatea Culturală a Consiliului Eparhial. Astfel, pe lângă fiecare episcopie se deschid cercuri de misionari care au sarcina de a combate cultele neoprotestante, precum şi de a convinge credincioşii să accepte reforma calendaristică. Se estimează că în Basarabia la anul 1930 erau aproximativ 19.000 de neoprotestanţi, dintre care circa 15.000 de baptişti. Al doilea cult neoprotestant ca mărime îl reprezentau adventiştii cu 1.540 de adepţi. Alte minorităţi neoprotestante erau: creştini după Evanghelie – 619, molocani – 986, milenarişti – 751. De asemenea, menţionăm prezenţa a 20.500 de creştini de rit vechi (rascolnici), majoritatea din ei fiind de origine rusă. Biserica Evanghelică Luterană avea 78.000 de adepţi, iar creştinii armeni – 1700. Majoritatea cultelor neoprotestante activau ilegal în România, cu mici excepţii. Astfel, „asociaţiile adventiste de ziua a şaptea şi cele baptiste se vor bucura de toate drepturile, libertăţile pe care Constituţia le acordă asociaţiunilor în genere”[1]. Ar fi cazul să menţionăm că din cele 4 congrese misionare pe ţară, 2 s-au desfăşurat la Chişinău. Primul congres a avut loc la Arad în 1928, al doilea şi al patrulea la Chişinău – în 1929 şi respectiv 1933. Cel de-al treilea congres s-a desfăşurat la Cernăuţi în 1930.

În Arhiepiscopia Chişinăului activau şi alte societăţi misionare, precum „Oastea Domnului” şi „Societatea Predicatorilor”, condusă de Preotul Leon Trofimov, profesor la Catedra de Omiletică de la Seminarul din Chişinău. Un alt centru misionar a fost constituit în 1929 la Chişinău în cinstea Mitropolitului Gurie sub conducerea preotului Vladimir Burjanovschi. O activitate deosebită a desfăşurat şi Societatea „Prietenii Misiunilor” condusă de Pr. Antim Nicov (Nica) cu scopul de a forma legături şi a colabora cu societăţile misionare din Alaska şi Extremul Orient.

Alte societăţi misionare din cuprinsul Arhiepiscopiei Chişinăului erau: „Frăţimea Naşterii lui Hristos”, „Frăţimea Profesorilor de Religie”, „Societatea Mormântul Domnului”, „Societatea Ortodoxă Naţională a Femeilor Române”. Biserica din Basarabia a susţinut intens căminele culturale, care activau sub auspiciile diferitor asociaţii de cultură, cum ar fi: „Astra Basarabeană”[2], „Făclia”, „Straja Ţării” etc., care aveau drept scop promovarea valorilor culturii româneşti. În aceste asociaţii de cultură activau un şir de personalităţi din clerul basarabean, dintre care menţionăm: Episcopul Dionisie Erhan, Episcopul Visarion Puiu, Preotul Serghie Bejan etc. S-au organizat cămine culturale în judeţele Hotin – 81, Soroca – 100, Bălţi – 108, Orhei – 72, Lăpuşna – 100, Tighina – 61, Cahul – 29, Cetatea Albă – 56, Ismail – 46[3].

Se estimează că în ceea ce priveşte numărul căminelor culturale din Basarabia, acesta era mai mare decât cel al instituţiilor similare din alte zone ale României. Un rol deosebit l-a acordat Arhiepiscopia Chişinăului activităţilor filantropice. Încă în 1920 Congresul General Preoţesc adoptă hotărârea ca „în fiecare eparhie să existe negreşit câte o societate preoţească cu scop cultural filantropic, de apropiere şi de solidaritate şi de scoatere în evidenţă a valorilor preoţeşti. Societatea va avea câte o ramificaţie în fiecare judeţ”[4]. Pe parcursul perioadei interbelice au apărut mai multe cărţi cu caracter misionar. În 1939 apare la Chişinău „Psihologia sectelor religioase” de Alexandru Scvoznicov. Se traduce din limba rusă cartea „Metodica Misionară” (de A.M. Calnev). Tot la Chişinău apare „Biblioteca Misionarului Ortodox”, precum şi „Biblioteca creştinului drepcredincios”.

Aceste societăţi aveau scopul de a menţine o solidaritate în rândul clerului basarabean, a îngriji de persoanele în etate, a acorda asistenţă bolnavilor. Un accent deosebit se punea pe latura cultural-educativă. Societăţile în cauză aveau obiectivul de a edita broşuri şi reviste cu conţinut religios la preţuri mici. Uniunea Clericilor Ortodocşi din Basarabia a reuşit să implementeze mai multe proiecte cu caracter social, dintre care cel mai important a fost construcţia unui azil pentru preoţi şi cântăreţi în valoare de 1.016.775 lei. Uniunea poseda mai multe instituţii filantropice constituite încă în perioada ţaristă: casa de ajutor reciproc a preoţimii, orfelinatul preoţimii ortodoxe, cantina populară a catedralei din Chişinău, Azilul Covaldji etc. Pentru întreţinerea acestor instituţii era necesar suportul financiar al clericilor din uniunea respectivă. O altă organizaţie filantropică a fost „Frăţimea Sf. Trei Ierarhi”, fondată în 1880 de Pr. Vasile Parhomovici. Ea este reînfiinţată în 1921 de Vasile Florov. Prin susţinerea masivă a foştilor absolvenţi ai Seminarului din Chişinău, ea realizase mai multe acţiuni filantropice.

Un eveniment de mare importanţă pentru Arhiepiscopia Chişinăului a fost ridicarea acesteia la statutul de Mitropolie în 1925. Ideea înfiinţării unei mitropolii la Chişinău a animat clerul şi clasa politică autohtonă încă în 1917. În cadrul Congresului Preoţilor din Basarabia din 19-20 aprilie 1917 sub preşedinţia Pr. Alexandru Baltaga se adoptă hotărârea cu privire la înfiinţarea unei Mitropolii, în frunte cu un ierarh de neam român. Prin Legea pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Române, votată la 24 martie 1925 în Senat şi promulgată la 6 mai, se legitima hotărârea Sfântului Sinod din 15 noiembrie 1923 cu privire la ridicarea Arhiepiscopiei Chişinăului la rang de Mitropolie.

Mitropolia Basarabiei cuprindea 2 eparhii: Arhiepiscopia Chişinăului şi Episcopia Cetăţii Albe-Ismail. Mitropolia încadra 646 de biserici, 571 de parohii şi 679 de preoţi (conform statisticilor din 1922[5]). Episcopia Hotinului şi Bălţilor va reveni Mitropoliei Bucovinei în 1925, în pofida protestelor înverşunate ale Arhiepiscopiei Chişinăului. De facto, însă, înfiinţarea Mitropoliei a fost posibilă abia în 1928, odată cu ridicarea Arhiepiscopului Gurie la rangul de Mitropolit al Basarabiei. Evenimentul s-a tergiversat atât de mult, întrucât s-a dorit ca el să coincidă cu aniversarea a 10-a de la Unirea din 1918. Acesta mai curând reprezenta un pretext, în nici un caz un motiv real.

Evenimentul constituirii Mitropoliei Basarabiei nu s-a bucurat de sprijinul unor sinodali, în special din partea Mitropoliei Moldovei, care, probabil, sperau ca Arhiepiscopia Chişinăului să fie parte componentă a Mitropoliei de la Iaşi. În acest caz nu a fost manifestată nici susţinerea din partea Episcopului de Hotin şi Bălţi, Visarion Puiu, unul dintre cei mai înverşunaţi oponenţi ai constituirii Mitropoliei Basarabiei. Iată ce declara Preasfinţia Sa la 10 martie 1925 în Senatul României: „S-a făcut o greşeală când, după Unirea Basarabiei cu ţara-mumă, în 1918, s-a adoptat şi s-a păstrat titulatura de arhiepiscop; o altă greşeală se face dacă se va intitula acest scaun mitropolie….”. „Ca episcop într-o eparhie basarabeană afirm că nu este nici o raţiune serioasă de ordin politic sau administrativ-bisericesc să se creeze această Mitropolie.”[6]

Înscăunarea Î.P.S. Gurie a fost primită cu multă răceală de sinodali, dovadă fiind faptul că la înscăunare nu a fost prezent Patriarhul Miron şi nici Mitropolitul Pimen Georgescu. Visarion Puiu a lipsit la rândul lui, trimiţând doar delegaţi. Dintre sinodalii din alte eparhii au fost prezenţi Ep. Lucian al Romanului şi Ep. Justinian al Cetăţii Albe-Ismail. Atitudinea respectivă relevă dispreţul pe care îl manifesta o parte din sinodali şi clasa politică nu atât faţă de Mitropolia Basarabiei, cât mai curând faţă de înaintestătătorul ei.

La 26 aprilie 1928, Gurie Grosu este învestit în funcţia de Mitropolit al Basarabiei. Va avea ocazia să se bucure şi de declaraţii elogioase la întronizarea sa, în care erau evidenţiate, cu o notă sentimentalistă, eforturile depuse în mişcarea naţională. Principele Nicolae al României declara în cadrul acestui eveniment: „Această înălţare a Înalt Prea Sfinţiei Tale la vrednicia de Mitropolit să o socotim ca o răsplată dumnezeiască pentru munca luminării prin Biserică a neamului românesc din Basarabia, într-o vreme când ochii noştri priveau nemângâiaţi peste Prut, iar nădejdile noastre le credeam numai visuri îndepărtate. Pe atunci noi, cei din România liberă, citeam cu ochii înlăcrimaţi, că Ieromonahul Gurie Grosu, ameninţat de stăpânire străină, umblă din sat în sat, ca sub aripa bisericii să răspândească cuvântul duhovnicesc în limba strămoşească alungată din slujba bisericească, cântând la un loc cu poporul şi împărţindu-i cărticica sa[7], care era întâiul abecedar românesc din Basarabia[8]”.

Cu ocazia instalării în funcţia de Mitropolit, Gurie Grosu primeşte în dar cunoscuta sa camilafcă albă din partea Societăţii Doamnelor Ortodoxe, fiind făcută după modelul celeia pe care a purtat-o primul Arhiepiscop al Chişinului, Gavriil Bănulescu-Bodoni. Acest lucru a stârnit discuţii în rândul sinodalilor, întrucât doar Gurie Grosu purta o astfel de camilafcă dintre ierarhii români. Pentru a linişti spiritele, ierarhul basarabean hotărăşte să dăruiască fiecărui mitropolit câte o camilafcă albă, însă nici unul din ei nu a purtat-o.

Presiunile sinodalilor şi ale clasei politice vor continua, într-un final soldându-se cu demiterea lui Gurie Grosu. Prima etapă a conflictului a început în 1934, când Mitropolitul Gurie face anumite schimbări de protopopi şi îl destituie pe un preot bătrân, inapt să slujească. Aceste acte au fost contestate de către deputatul eparhial Dumitru Topciu. Gurie Grosu era învinuit pe deasupra de către acesta că exploata averile Arhiepiscopiei, referindu-se în mod special la administrarea unei păduri de 500 ha din satele Rădeni şi Bumbăta. De asemenea, Mitropolitul era învinuit că a împrumutat bani de la M-rea Hârbovăţ pe numele fratelui său, Pr. Andrei Grosu, al cărui girant devenise. Problemele se complică atunci când Gurie Grosu dizolvă în 1936 Secţia Administrativă a Consiliului Eparhial, motivând că membrii acesteia nu-şi fac datoria. Decizia  a fost contestată de către Ministerul Cultelor. Fără a idealiza personalitatea Mitropolitului Gurie Grosu, trebuie să recunoaştem că demiterea sa în 1936, în mare parte, a purtat un caracter politic. Ulterior, în 1941, el a fost reabilitat, Sfântul Sinod absolvindu-l de orice vină, la insistenţa Mareşalului I. Antonescu, însă nu a fost repus în vechea funcţie pe care a ocupat-o.

Gurie Grosu a evitat pe parcursul activităţii sale să întreţină legături apropiate cu clasa politică. Probabil că acest lucru a determinat lipsa unei protecţii din partea cercurilor guvernamentale. Nici măcar politicienii basarabeni nu l-au sprijinit, fiind cunoscute relaţiile tensionate ce le avea cu liberalii, în special cu Ion Inculeţ, Ministru al Basarabiei şi Ministru de Interne. Deşi este evident exagerată, merită să expunem opinia lui Dumitru Popescu-Moşoaia, profesor la acea vreme la Facultatea de Teologie din Chişinău: „Politica a înţeles şi a făcut ca nici un mitropolit, nici un episcop, nici un preot şi chiar nici un paraclisier să nu poată fi ales sau numit în afară de politică”[9].

În perioada interbelică, Mitropolitul Gurie, totuşi, a sprijinit, în anumite cazuri, unele grupări politice, precum mişcarea legionară. Probabil că acest lucru a şi generat nemulţumirile masive, ţinând cont şi de faptul că în perioada dată relaţiile dintre guvernanţi şi legionari erau extrem de tensionate. În noiembrie 1933, studenţii de la Facultatea de Teologie din Chişinău, împreună cu membrii mişcării „Garda de Fier”, participă la Catedrala din Chişinău la un parastas în memoria legionarilor Stelian Teodorescu şi Constantin Niţă, asasinaţi în acel an la Iaşi şi Constanţa. După încheierea parastasului, liderii legionari au ţinut discursuri în faţa mulţumii adunate. În iulie 1925, însuşi Mitropolitul Gurie împreună cu consilierii săi participă la o tabără de muncă din comuna Buga (jud. Lăpuşna) organizată de legionari. Mitropolitul avea să spună atunci: „Binecuvântez munca legionarilor şi rog pe Atotputernicul să călăuzească toată suflarea românească spre idealul urmărit de voi, legionarii, care aţi apucat pe drumul cel adevărat, drumul naţionalismului constructiv”[10]. Corneliu Zelea Codreanu a fost un aprig susţinător în procesul întentat lui Gurie Grosu. Iată scrisoarea adresată Mitropolitului basarabean de către liderul legionar la data de 13 noiembrie 1936:

„Înalt Prea Sfinţia Voastră!

Am urmărit de aproape cele ce vi s-au întâmplat. Pentru considerente care se vor vedea mai târziu, eu şi tot tineretul legionar sunt alături de Înalt Prea Sfinţia Voastră. Loviturile pe care le primiţi de la o lume masonizată, iudaizantă şi cu incomparabil mai mari păcăte decât acelea pe care vi le atribuie, suportaţi-le cu credinţă creştină în învierea adevărului. De la oastea tinerească veţi avea satisfacţii care vă vor răsplăti toate durerile de azi”[11].

În ianuarie 1941, Mitropolitul îşi va reconsidera punctul său de vedere, trimiţându-i lui Antonescu o telegramă, prin care îl felicita pentru acţiunile rebele îndreptate împotriva mişcării legionare.

Demiterea Mitropolitului Gurie poartă un caracter compromiţător prin însuşi faptul că cele trei anchete făcute în cazul său (de Ministerul Cultelor şi Artelor, Sfântul Sinod şi Consiliul Eparhial) se contraziceau. Într-un final s-a ţinut cont doar de ancheta ministerului, însă nici Sfântul Sinod şi nici Consiliul Eparhial nu-l absolvise de vină pe ierarh. Însuşi responsabilul anchetei din partea Sfântului Sinod, Episcopul Cosma, recunoştea că rezultatul anchetelor făcute de către el nu va influenţa asupra cazului intentat Mitropolitului Gurie: „Înalt Prea Sfinţite, actul meu, fie că ar fi favorabil, fie că ar fi defavorabil, Vă rog să ştiţi că el nu are absolut nici o importanţă. Căci nu după el se va judeca şi rezolva cazul Î.P.S. Voastre. De aceea eu vă povăţuiesc să mergeţi la palat să cereţi o audienţă Majestăţii Sale Regelui şi, dacă vă primeşte, veţi vedea atunci ce aveţi de făcut. Iar dacă nu vă primeşte, atunci înseamnă că chestiunea Î.P.S. Voastre este sfârşită, iar aceasta nu din cauza actului meu, care nu prezintă nici o importanţă”[12].

În dosarul intentat prelatului de la Chişinău se menţionează că acesta era vinovat de pierderile suferite de M-rea Hârjauca în sumă de 1.375.900 lei. Acest aşezământ monahal, prin statutul său, se subordona direct Arhiepiscopului de Chişinău, care era şi stareţ al mănăstirii. Gurie Grosu este învinuit de delapidare de fonduri de la M-rea Hârjauca în sumă de 1.345.308 lei. În conformitate cu statutul pe care îl avea această mănăstire arhierească încă din 1867, ea se obliga să verse 1/3 din venituri pentru cheltuielile exercitate funcţiei de chiriarh. Această „tradiţie” într-adevăr nu era în conformitate cu legislaţia în vigoare şi nici cu statutul B.O.R. din 1925, însă este absurd ca aceste acuzaţii să fie aduse atât de târziu. Bai mai mult, mitropolia încasase după controalele financiare suma de 339.600 lei, şi nu 1.345.308 lei.

 Pe lângă aceste acuze, Mitropolitului i se incrimina proasta administrare a caselor proprietate mitropolitană de pe str. Carol I, nr. 25-27 şi bd. Carol II nr. 71 din Chişinău, ceea ce aducea pagube în valoare de 5.068.071 lei. El nu era răspunzător direct de administrarea acestor proprietăţi, însă vina pe care o purta consta în pregătirea proastă (sau administrarea dubioasă) a consilierilor săi. Într-un articol publicat în revista „Luminătorul” cercetătoarea de la Chişinău, Nina Negru, aduce în vizor interesele suspecte ale consilierilor Mitropolitului Gurie:

„1) Secţia Administrativ-bisericească, prin intermediul consilierului I. Andronic, dorea să decidă în politica de cadre, adică să propună candidaturile convenabile lui pentru numiri şi transferuri, lăsându-i chiriarhului numai dreptul de a aproba.

2) Secţia economică, prin consilierul I. Ştiucă, dorea să-l înlăture pe mitropolit de la controlul averilor bisericeşti, prefăcându-se interesat să-l elibereze de orice preocupări de ordin economic şi să-i dea toată posibilitatea de a se ocupa de latura spirituală a vieţii eparhiale”.[13]

Consilierii, după cum s-a văzut, urmăreau propriile interese, iar populaţia se pare că în mare parte era influenţată de decizia acestora şi de presa care nu contenea să-l denigreze pe Gurie Grosu. Nici Patriarhul Miron nu a avut o poziţie imparţială şi echilibrată referitor la cazul anchetării prelatului basarabean: „Să te ferească Dumnezeu, Părinte Gurie, de judecată. Chiar de-ai fi nevinovat, alb, vei pătimi mult mai grozav” (subl. noastră)[14].

În timpul anchetei Consiliul Eparhial Chişinău sub conducerea lui Ioan Andronic adoptă hotărârea de a nu fi pomenit la slujbe Mitropolitul Gurie. Acest lucru a stârnit nemulţumiri din partea ierahului basarabean, ceea ce l-a şi determinat să facă o cerere la Sfântul Sinod, prin care această chestiune să fie rezolvată. Sinodul dă aviz pozitiv adresării prelatului basarabean şi hotărăşte, în şedinţa din 28 noiembrie 1936, ca Mitropolitul Gurie Grosu să fie pomenit la toate slujbele din cuprinsul Mitropoliei Basarabiei până la terminarea anchetei Curţii de Casaţie şi Justiţie.

Una din slăbiciunile înaltului prelat era încrederea prea mare pe care i-o acorda fratelui său, Pr. Andrei Grosu, în gestionarea treburilor economice ale mitropoliei, persoană care se dovedise a fi nepregătită a face faţă acestor sarcini. Însuşi mitropolitul nu avea calităţi remarcabile de gestionare şi administrare a fondurilor, astfel încât promovarea fratelui său în funcţia de administror al eparhiei nu poartă atât un caracter de „nepotism”, ci mai curând de incompetenţă în materie de gestionare administrativă a eparhiei.

Comisia de anchetă a Ministerului Cultelor decide: „Prea Sfinţitul Mitropolit Gurie al Basarabiei este obligat la plata sumei de 11.407.224 lei, plus dobânzile legale. Se mai obligă Î.P. Sfinţitul Gurie la suma de 764.050 lei capital, cu procentele legale, de la 1930, până la achitare, plus renta de împroprietărire de 1.475.000 lei valoare nominală”[15]. La 11 noiembrie 1936 Sfântul Sinod îl suspenda temporar pe Gurie Grosu, el urmând a decide pe parcursul suspendării (care se va dovedi a fi definitivă) să se stabilească fie la M-rea Putna, fie la Dragomirna. Doar prin intervenţia lui N. Iorga s-a reuşit ca Mitropolitul singur să-şi aleagă locul de exil (M-rea Cernica).

S-a mizat pe o susţinere în masă din partea clericilor şi a populaţiei din Basarabia, însă aceştia, deşi au întreprins anumite acţiuni, ele nu au avut efectul scontat. Ziarul „Viaţa Basarabiei” a publicat textul moţiunilor de protest semnat de credincioşii din judeţele Orhei şi Tighina. Ei protestau împotriva campaniei de ponegrire, „condamnând cu vehemenţă încercările perfide de a denatura adevăratele sentimente”[16].

Credincioşii constată că „unii clerici, din chiar apropierea Înaltului nostru Chiriarh, în scopuri eminamente meschine, stau în fruntea acelei mişcări condamnabile, introducând vrăjmăşie în sânul clerului şi apoi şi a poporului”. Presa basarabeană, controlată în mare parte de minorităţile etnice, nu înceta acţiunile de condamnare a Mitropolitului, iar ziarul rusesc bucureştean „Hашa речь” (Discursul nostru), despre care Gurie Grosu afirma că ar aparţine lui Ion Inculeţ, publica poezii de-a dreptul sarcastice:

„Mitropolitul Gurie a vândut vechiul stil/ Mitropolit Gurie prodal starâi stili

Şi şi-a cumpărat automobil;/ I kupil avtomobili;

El e-n stare să-şi vândă şi-al său san (rang)/ On gotov prodati i san

Şi să-şi cumpere aeroplan/ Citob kupiti aeroplan”.[17]

Pe parcursul activităţii sale Mitropolitul Gurie apare în anumite publicaţii basarabene, în ipostaze diferite. Iniţial, în perioada 1905-1930 se prefigurează imaginea de apreciere a înaltului prelat, iar din 1931 aceasta este substituită prin imagini depreciative. „Ierarh de o înaltă valoare morală”, „cu o aleasă cultură teologică”, „patriot cu poziţii verticale” sunt doar câteva calificative pe care le i le atribuie presa basarabeană lui Gurie Grosu. În anii ’30 situaţia se schimbă, şi asta pentru faptul că el devine o figură incomodă nu doar pentru clasa politică, ci şi pentru unii sinodali, precum şi pentru o parte a clerului autohton.

Mitropolitul i-a învinuit pe consilierii Ioan Andronic, Leonod Trofimov, Pavel Guciujna, Ioan Ştiucă, Dumitru Topciu, Constantin Tomescu, precum şi pe avocatul S. Perciun, profesorul I. Nica, notarul C. Şireaev de „complotul apocaliptic” îndreptat împotriva sa. În opinia lui Gurie Grosu, „ei aveau ca scop unic nici mai mult nici mai puţin decât anularea chiriarhului, uzurparea drepturilor şi prerogativelor chiriarhale şi sovietizarea conducerii bisericeşti, iar în scopul acesta urmărit de ei nici un mijloc nu avea să fie cruţat, nici o cale nu a putut fi considerată nepermisă”[18].

Lipsa susţinerii din partea acestor clerici era determinată parţial şi de schimbarea calendarului îndreptat. Preotul Ioan Andronic publica în „Glasul monahilor” articole îndreptate împotriva reformei calendaristice, având şi susţinerea Preotului Pavel Guciujna. Pentru atitudinile lor Gurie Grosu avea intenţia de a-i suspenda, însă a tolerat situaţia creată. Chiar după demiterea Mitropolitului Gurie, Preotul Andronic continua să îndemne credincioşii să rămână adepţii stilului vechi.

Gurie Grosu a primit sprijinul politic şi moral din partea lui Nicolae Iorga şi Pantelimon Halippa, însă aceştia nu aveau putere decizională în cazul său. O susţinere importantă a avut-o şi în persoana academicianului Ştefan Ciobanu, care afirma că „scaunul său [al Mitropolitului Gurie – n. n.] e mai mult de tortură decât de onoare… Nicăieri chiriarhii nu sunt terorizaţi ca aici. Presa face exagerări. N-avem în vedere decât să ajungem la o pace completă şi să dăm o viaţă nouă eparhiei. Î.P.S. Sa e unul din cei care au trecut prin grele încercări în 1918  şi a luptat pentru unirea Basarabiei. Să nu îngreunăm singuri lucrurile. Alt chiriarh nu făcea cât a făcut Î.P.S. Mitropolit Gurie”[19].

Prelatul basarabean se simţea trădat de toată lumea, până şi de Dionisie Erhan, în pofida faptului că l-a promovat şi i-a acordat sprijin semnificativ în alegerea sa în funcţia de Episcop al Cetăţii-Albe şi Ismail. Iată un fragment din scrisoarea adresată lui Dionisie Erhan în ziua de 31 martie 1937: „Durerea mea cea mai mare este însă că în Biserica Basarabiei nu s-a găsit până acum cine să se opună măcar cu un cuvânt la toate câte mi s-au întâmplat până azi, iar ierarhii Basarabiei au consacrat cu votul şi cu sentimentul lor toate nedreptăţile şi jignirile nemeritate ce s-au adus prin aceasta însăşi sfintei noastre biserici basarabene, încredinţată păstoririi noastre”[20].

În cazul demiterii Mitropolitului Gurie un factor decizional l-a constituit Casa Regală. În iunie 1930 Regele Carol al II-lea a întreprins o vizită la Chişinău. În cadrul acestui eveniment Regele a participat la o slujbă divină la Catedrala Mitropolitană, însă nu a avut acordul Î.P.S. Gurie de a intra în altar prin faţa uşilor împărăteşti, arhiereul „spunându-i că un rege poate să o facă doar având coroana pe cap şi împreună cu soţia sa legiuită, principesa Elena a Greciei, reproşându-i astfel relaţiile extraconjugale”[21]. Învinuirea Casei Regale de lupecraţie a lezat mult onoarea Regelui Carol, care a forţat clasa politică şi cea eclesială în complotul împotriva înaltului prelat basarabean. În ianuarie 1940 Regele Carol iarăşi vizitează Catedrala Mitropolitănă din Chişinău, doar că de această dată, după cum însuşi va consemna, nu mai era ca pe vremea „când slujeau preoţi care aveau practică rusească”[22].

Aceste lucruri s-au făcut publice abia după demiterea lui Carol al II-lea (1940). De altfel, nu doar Gurie Grosu a avut de pătimit de pe urma implicării Casei Regale în viaţa Bisericii. În 1940 Visarion Puiu, Mitropolitul Bucovinei, e acuzat că a făcut afaceri ilegale pe seama Fondului Bisericesc Bucovinean. Este nevoit să se retragă din funcţia ocupată, însă peste 2 ani este reabilitat de către Ion Antonescu şi numit şef al Misiunii Ortodoxe din Transnistria. Reabilitarea lui Gurie în 1941 nu a însemnat şi revenirea în scaunul mitropolitan. Insistenţele lui pe lângă autorităţi de a ocupa vechea funcţie au determinat o stare tensionată din partea lui Antonescu: „Dacă Domnul Gurie nu se astâmpără în 24 de ore, îl bag în lagăr. Dacă nu se încadrează în noua noţiune de stat, îl bag în lagăr”[23].

După demiterea lui Gurie în 1936, scaunul mitropolitan este ocupat temporar iarăşi de către Nicodim Munteanu (noiembrie 1936 – iunie 1937) şi, respectiv, de Cosma Petrovici (iunie 1937 – februarie 1938). Deşi cazul lui Gurie Grosu a fost închis în timpul regimului antonescian, el n-a fost restabilit în funcţia de Mitropolit al Basarabiei. Se retrage oficial din scaunul mitropolitan în ziua de 1 octombrie 1941, petrecând ultimii doi ani ai vieţii la M-rea Antim şi M-rea Cernica. Moare la 14 noiembrie 1943. Este prohodit la M-rea Antim din Bucureşti de către Visarion Puiu, Efrem Enăchescu, Valeriu Moglan (vicarul Mitropoliei Moldovei). La slujbă a fost prezent şi Patriarhul Nicodim. Înmormântarea, însă, s-a făcut la M-rea Cernica.

Fără îndoială, destinul primului mitropolit român al Basarabiei a fost unul de măreţie morală, datorită misiunii pe care a avut-o – cea de credinţă, dar şi de cultură, datorită contribuţiei aduse la ridicarea stării culturale şi la redeşteptarea spiritualităţii româneşti a basarabenilor, fapt consemnat şi de revista „Studentul”, care apărea la Chişănău în acea perioadă : „[…] numit ca misionar al eparhiei Chişinăului, a pus multă chibzuinţă şi dragoste în propovăduirea conştiinţei naţionale pentru moldoveni”[24].

În februarie 1938, Patriarhul Miron, în calitate de preşedinte al Sfântului Sinod, îl numeşte pe Efrem Enăchescu[25], unul din colaboratorii săi apropiaţi, locţiitor al scaunului Mitropoliei Basarabiei cu titlul de „Tighineanu”. Instalarea s-a făcut la Chişinău în ziua de 6 martie, acelaşi an. Păstorirea sa în Basarabia a fost scurtă (1938-1940; 1941-1944), însă, spre deosebire de cea a predecesorului său, a fost mai eficientă sub aspect administrativ. În timpul păstoririi sale s-au întreprins reparaţii la Catedrala „Naşterea Domnului”, la paraclisul mitropolitan şi la reşedinţa arhiepiscopală, precum şi într-un şir de localităţi din cadrul eparhiei. Cea mai mare parte a acestor locaşuri au fost distruse sau reformate în alte scopuri decât cele ale cultului în timpul celui de-al Doilea Război Mondial şi al ocupaţiei sovietice (1944-1991).

Impunerea dictaturii lui Carol al II-lea la 10 februarie 1938 a avut repercusiuni şi asupra vieţii bisericeşti. Putem presupune că în unele parohii casa regală nu era pomenită în cadrul slujbelor divine, motiv pentru care „Sf. Sinod atrage atenţia ca toţi cucernicii preoţi să pomenească numele M.S.  Regelui Carol ca «drepcredinciosul» sau «binecredinciosul» atât la ecteniile mari, la Miezonoptică, la Untrenie, la Sf. Liturghie, cât şi la Te-deum. Iar în troparul obişnuit «Mântuieşte, Doamne, poporul Tău» să se pronunţe «Biruinţă, Regelui nostru asupra celor protivnici dăruieşte»…”[26]. În revistele bisericeşti editate în perioada la care ne referim putem citi versuri dedicate Regelui Carol, ca cel de mai jos:

„M.S. Regelui Carol al II-lea

Ai coborât din înălţimi albastre

Pe trepte evanghelice de veac,

Şi cu toiag de Prinţ, ca un Arhanghel

Ai bătut şi ai cerut

La porţile destinului să bei.”[27]

               …

Efrem Enăchescu a reuşit să-şi impună autoritatea în eparhie şi să stabilească o funcţionare dinamică a administraţiei bisericeşti. Era profund indignat de faptul că o parte din preoţi făceau afaceri murdare cu vânzarea de lumânări. Prin ordinul circular nr. 4292 din 5 aprilie 1938 concluzionează următoarele: „Cercetându-le, am constatat că unele biserici, atât în oraşe, cât şi la sate, vând lumânările bisericeşti cu preţuri mai urcate faţă de cele stabilite de Consiliul Eparhial după mărimea formatului lumânărilor din fabrica eparhială. Lumânările să se vândă după aceste preţuri, fără nici o majorare, care se va considera delict şi va fi pedepsit cu toată asprimea. Lumânările aprinse de credincioşi să fie lăsate în sfeşnic să ardă cel puţin 2/3 din formatul lor. Strângerea lor mai înainte de către epitropi sau servitori, în scop de economie, se va pedepsi tot aspru”[28].

De menţionat însă că unele din reformele Mitropolitului Efrem sunt de-a dreptul bizare, precum schimbarea denumirilor unui şir întreg de mănăstiri şi schituri. Astfel, Mănăstirea Noul Neamţ (Chiţcani) a fost redenumită în „Patriarhul Miron”, justificându-se prin faptul că acesta a fost strănepotul lui Teofan Cristea, unul din fondatorii mănăstirii. Mănăstirea Ţâpova a fost redenumită în „Ştefan cel Mare”, iar Mănăstirea Răciula în „Oltea Doamna”.

De asemenea, Înaltpreasfinţitul Efrem a emis o circulară, prin care interzicea ca la săvârşirea botezului să se dea alte nume decât cele indicate în calendarul român. Se preciza ca nou-născuţii să fie botezaţi cu numele Ioan şi nu Ivan, Marcu şi nu Mark, Teodor şi nu Feodor, Ştefan şi nu Stepan etc. Probabil, aceste cazuri au fost multiple în biserica basarabeană, din moment ce Mitropolitul Efrem Enăchescu îşi exprima profunda dezamăgire de starea lucrurilor. Să nu uităm, însă, faptul că aproape 33% din creştinii ortodocşi basarabeni erau reprezentanţii minorităţilor etnice. Demersul în cauză, cu siguranţă, nu s-a bucurat de aprecieri din partea acestora.

Nu doar în acest mod ierarhul promova politica naţională. El recomanda ca în cancelariile parohiale să fie expus portretul suveranului român. De asemenea, a dat o circulară, prin care cerea ca crucile de procesiune şi steagurile împodobite cu vulturul bicefal rusesc să fie înlocuite. Ierarhul recomanda schimbarea antimiselor ruseşti cu cele româneşti. La 12 ianuarie 1944 Efrem Enăchescu este ales Arhiepiscop al Chişinăului şi Mitropolit al Basarabiei, dar în curând a fost nevoit să se refugieze peste Prut, în urma celei de-a doua ocupaţii a Basarabiei de către armata sovietică (vara anului 1944). Se stinge din viaţă la 5 decembrie 1968, fiind înmormântat la M-rea Cernica.

Conducător ştiinţific: Conf. Dr. Paul Brusanowski

Absolvent: Rusnac Mircea

La 30 noiembrie 1919 se întâlnesc în şedinţă sinodală toţi ierarhii ortodocşi din România, pentru a pune bazele elaborării unei noi Legi privind organizarea Bisericii Ortodoxe Române. Procesul va derula foarte greu, cu mari proteste din partea ierarhilor din teritoriile reîntregite, în special din partea basarabenilor (după cum vom vedea pe parcursul lucrării). Tot la sfârşitul anului 1919, din motive neelucidate, P.S. Nicodim se retrage din scaunul Arhiepiscopal al Chişinăului.

Dintr-o afirmaţie de mai târziu a Mitropolitului Gurie Grosu aflăm că Episcopul Nicodim se retrăgea „fără a fi plâns de basarabeni”[1]. Dacă această afirmaţie a lui Gurie ar fi fost obiectivă, rezultă că basarabenii erau nemulţumiţi de modul în care Preasfinţitul Nicodim Munteanu şi-a desfăşurat activitatea pastorală şi administrativă. În acelaşi timp, nu este exclus ca declaraţia de mai sus să fi fost dictată de anumite resentimente ale lui Gurie Grosu la adresa Episcopului Nicodim. Exact în perioada în care acesta preluase scaunul arhiepiscopal, se punea în aplicare reforma agrară. În plan economic, Biserica din Basarabia era grav afectată. Până şi automobilul ce aparţinea Arhiepiscopiei a fost luat de Nicodim Munteanu atunci când a părăsit Chişinăul.

Locul vacant îi revine „în mod provizoriu”, la 31 decembrie 1919, Preasfinţitului Gurie Grosu, Episcop vicar al Mitropoliei Moldovei. Hotărârea este recunoscută prin decretul regal nr. 16 din 2 ianuarie 1920. La puţin timp după aceasta Congresul Eparhial Extraordinar îl alege în ziua de 8/21 (după alte surse 7/20) februarie 1920 pe Episcopul Gurie[2] în funcţia de Arhiepiscop al Chişinăului şi Hotinului, iar pe Dionisie Erhan în cea de vicar arhiepiscopal cu titulatura „al Ismailului”. Dorinţa basarabenilor de a-şi alege ierarhii era una firească, din moment ce au fost lipsiţi în totalitate de acest drept pe parcursul perioadei ţariste. Entuziasmul datorat drepturior obţinute în 1917 era mult prea mare şi ataşamentul faţă de acestea mult prea puternic. Basarabenii aveau exemplul Bisericii din Transilvania, unde Nicolae Bălan este ales Mitropolit al Ardealului nu de către Marele Colegiu Electoral, ci de către Congresul Naţional Bisericesc la 14 februarie 1920. Dacă însă în ceea ce priveşte Mitropolitul Nicolae Bălan alegerile s-au bucurat de o aprobare generală, nu acelaşi lucru s-a întâmplat în cazul lui Gurie Grosu.

Reacţia sinodalilor a fost scandaloasă, întrucât, conform cărţii [act scris emis de o autoritate, în cazul de faţă, eclesială – n.n.] pastorale din 14-16 iunie 1918 a Sinodului B.O.R. către „clerul şi norodul Basarabiei”, alegerea ierarhilor se face de către Marele Colegiu Electoral „atunci când vor face parte din el şi reprezentanţii norodului basarabean”[3]. În acelaşi timp, prerogativele obţinute de biserica basarabeană în 1917 permiteau alegerea ierarhilor de către Congresul Eparhial, doar că acum Arhiepiscopia Chişinăului, nefăcând parte din Biserica Rusă, nu mai putea pretinde să i se respecte statutul. Ea a profitat de pe urma faptului că procesul de unificare bisericească era abia la început de cale, astfel încât îşi permitea să se conducă după vechea legislaţie.

Probleme la capitolul implementării legilor româneşti existau şi în legislaţia civilă, unde se întrebuinţa un sistem legislativ mixt. Teritoriul Basarabiei era împărţit în 3 regiuni: 1) jud. Lăpuşna, Bălţi, Orhei, Tighina, Soroca şi Hotin, unde se aplica dreptul bizantin şi cel rusesc; 2) jud. Cetatea-Albă, unde se aplicau numai legile ruseşti; 3) jud. Ismail şi Cahul, unde din 1925 s-au introdus legile civile româneşti[4].

 Revista „Luminătorul” citează, în numărul său din luna iulie 1920, ziarul „România nouă”, în care acţiunile basarabenilor sunt condamnate drept autonomiste şi ilegale: „Unul dintre prelaţi e Arhiepiscopul Gurie Botoşăneanul, care a fost ridicat la acest rang şi numit vicar al Mitropoliei din Iaşi, ca un semn de dragoste şi încredere frăţească a Vechiului Regat pentru clerul din Basarabia. Acel prelat a primit cinstea ce i s-a făcut şi s-a folosit de ea, dar, trecând Prutul, a devenit autonomist şi s-a instituit Arhiepiscop al Chişinăului. Nefiind recunoscut de Sinod, nefiind ales de Parlament şi nici de Rege, instituirea acelui prelat, ca şi a episcopului de Ismail, n-au valoare legală. E însă regretabil că s-au produs asemenea cazuri, a căror parte rea am dorit să se răsfrângă numai asupra persoanelor, nu şi asupra instituţiei, iar Guvernul e dator să supună cât mai curând Parlamentului nou legea menită să stabilească normele de procedare la chestiunile bisericeşti, pentru România întregită”[5].

 Intenţia basarabenilor de a-şi alege în grabă episcopii eparhioţi poate fi uşor de înţeles, şi anume neîncrederea că în cadrul alegerilor făcute de Marele Colegiu Eparhial vor fi propuse şi alese alte candidaturi decât cele dorite de basarabeni. Încă în iunie 1918 o delegaţie a preoţilor basarabeni în frunte cu Pr. Serghei Bejan şi-a exprimat la Iaşi dorinţa de a forma un sinod local, în care să-şi poată alege singuri episcopii. Replica Mitropolitului Pimen nu a întârziat: „Asta niciodată! D-voastră faceţi parte din Statul Român şi trebuie să vă conformaţi legilor acestui stat. Bune, rele, n-are importanţă! Principalul e să le respectaţi!”.

Situaţia în care se afla Gurie Grosu nu era una simplă, întrucât alegerea sa în funcţia de Arhiepiscop al Chişinăului nu a fost recunoscută de către sinodali, care în continuare îl considerau pe Gurie delegat al Arhiepiscopiei Chişinăului şi Hotinului, în timp ce pentru basarabeni Gurie Grosu era arhiepiscopul lor titular. Protestele moldovenilor au fost intense. Congresul de rând al cercului protopopiei Chişinău, desfăşurat în perioada 5/18-10/23 iunie 1920, îşi exprimă indignarea în legătură cu situaţia creată în cuprinsul Arhiepiscopiei Chişinăului: „Fiindcă timp de un an şi jumătate Biserica Basarabiei nu a avut reprezentanţii săi în Sinodul Bisericii Române şi în Senat şi rămânand fără glas, nu a fost întrebată şi în urma urmelor a fost lipsită mai de toate drepturile dobândite de la neam străin…”[6].

Această atitudine reprezintă expresia nu doar a unei stări de revoltă, ci şi un sentimentalism exagerat al moldovenilor, care, fiind lipsiţi de legătura firească cu „Vechiul Regat” şi presaţi în afirmarea identităţii naţionale, îşi creau o imagine ireală în raport cu autorităţile române. Dezamăgirile îi determină să aibă o nostalgie faţă de imperialismul ţarist. Basarabenii, având modelul ardelenilor, au insistat mult în păstrarea legislaţiei bisericeşti autohtone: „Regretăm şi cu mare jale constatăm că Sf. Sinod al Bisericii Române şi până astăzi n-a recunoscut pe Domnul nostru Arhiepiscop Gurie ca Arhiepiscop titular al Basarabiei şi pe Episcopul Dionisie ca Vicarie titular al acestei eparhii […]. Protestăm contra măsurilor tendenţioase care, pentru ştirbirea drepturilor Bisericii noastre în hotarele ei dintre Nistru şi Prut şi dorim ca până la unificarea Bisericilor din toate provinciile alipite cu Biserica din Regat noi să ne folosim de acele drepturi pe care le-am avut până azi şi de care nimeni din reprezentanţii Bisericii basarabene încă nu s-a lepădat”[7].

Într-un final aceste acte de protest şi-au atins scopul dorit. A fost nevoie însă de implicarea factorului politic. Doar în urma intervenţiei Primului-Ministru, Generalul Averescu, şi a Ministrului de Culte, Octavian Goga, alegerea lui Gurie a primit accepţiunea din partea autorităţilor statale şi ale sinodalilor. Prin decretul Regal nr. 5481, „Arhiereul Gurie Botoşăneanul se întăreşte Arhiepiscop titular, bucurându-se de toate drepturile şi prerogativele legale, până la data învestirii”[8].

Învestirea s-a făcut abia la 29 martie 1921, iar instalarea a avut loc la Chişinău în ziua de 16 mai acelaşi an. Cu acest prilej, Mitropolitul Primat Miron Cristea a subliniat situaţia excepţională în care se afla Biserica basarabeană: „Frăţiei tale i se potrivesc cuvintele lui Moise, «tu ai ajuns uns, fiule, pe urma unei mari biruinţe». Adevărat, dar să nu uiţi că atmosferele sociale înalte sunt încărcate de păcatul încrederii şi al trufiei […]. Mai ales în aceste timpuri de tranziţie, de prefacere şi de generală enervare, se ivesc în mod firesc adeseori vederi contradictorii mai multe decât în împrejurările normale”[9].

Aceasta a marcat începutul tensiunii dintre prelatul basarabean şi autorităţile eclesiale şi de stat de la Bucureşti, ceea ce va duce la presiuni enorme asupra Arhiepiscopiei Chişinăului, soldându-se într-un final cu destituirea lui Gurie Grosu. În rândul basarabenilor, pe parcursul păstoririi Î.P.S. Gurie, a persistat un sentiment de frustare în raport cu autorităţile eclesiale şi laice de la Bucureşti. Acest lucru transpare în declaraţiile Arhiepiscopului Gurie făcute în Senatul României în 1925, înainte de votarea Legii privind organizarea B.O.R. în cele două camere legislative: „S-a făgăduit solemn clerului că dreptul clerului şi al Bisericii se vor păstra cu sfinţenie; şi instituţiile bisericeşti de cultură şi binefacere nu numai nu se vor lua de la Biserică, ci se vor lărgi drepturile şi instituţiile ei se vor înmulţi. Însă autorităţile statului, funcţionarii administrativi, chiar şi cei de la culte, nerecunoscând aceste drepturi ale clerului nostru, judecând lucrurile după situaţia Bisericii, de multe ori le încalcă şi pricinuiesc jigniri, care produceau revolte în sufletele preoţilor şi chiar proteste, care au fost trimise miniştrilor şi Sfântului Sinod. Într-o vreme, Biserica din Basarabia a fost declarată a fi în stare în afară de lege”[10].

Această presiune iese şi mai mult în evidenţă în memoriul Uniunii Clericilor Ortodocşi din Basarabia (1923) adresat Ministerului Cultelor: „Am văzut, cele ce nici părinţii noştri sub jugul străin n-au văzut: preoţi arestaţi şi purtaţi sub baionetă pe străzile oraşelor şi satelor; preoţi pălmuiţi şi puşi la închisori fără judecată şi fără orice înţelegere cu autorităţile bisericeşti; preoţi vizitii la ofiţeri; clerici înhămaţi la cotigă pentru a căra apă la posturile jandarmilor; preoţi chemaţi la cercurile de recrutare şi măsuraţi în batjocora tuturor; clerici fără număr chemaţi la judecăţile civile şi amendaţi; clerici asupriţi de perceptori cu impozite şi taxe peste măsură; nedreptăţiţi, strâmtoraţi din toate părţile şi la urma urmei toţi aceşti clerici proclamaţi prin presă bolşevici şi nesupuşi al Statului”[11].

Uniunea Clericilor Ortodocşi din Basarabia este creată în mai 1922 în frunte cu preotul Alexandru Baltaga. Scopul ei era ca preoţimea să desfăşoare activitatea unitară şi sistematică în viaţa bisericească, pastorală şi culturală, să apere drepturile juridice, economice şi profesionale ale Bisericii şi ale clerului, să se îngrijească pentru propăşirea intelectuală, religioasă-morală a clerului şi a poporului ortodox pe bază naţională, să se ocupe de ajutorul naţional al pensionarilor, al văduvilor şi orfanilor clerului din Basarabia, cât şi a tuturor membrilor clerului etc.[12].

Conflictul dintre această „uniune” şi autorităţile statului a fost determinat de neînţelegerile privind administrarea bunurilor bisericeşti, şi anume: 1) Clădirile Seminarului vechi din Chişinău; 2) Şcoala eparhială de fete din Chişinău; 3) Fabrica de lumânări bisericeşti, numită Fabrica eparhială de lumânări din Chişinău; 4) Hotelul „Suisse” din Chişinău; 5) Tipografia eparhială din Chişinău; 6) Voscobilnea (Fabrica de albit ceară – n.n.) din Chişinău; 7) Vinăria eparhială din Chişinău, ambele vii; 8) Casa emeritală din Chişinău; 9) Epitropia eparhială din Chişinău; 10) Orfelinatul preoţimii din Chişinău; 11) Casa eparhială din Chişinău; 12) Banca clericilor ortodocşi (Casa de împrumut) din Chişinău; 13) Atelierul de obiecte bisericeşti cu magazinul său din Chişinău; 14) Librăria clerului ortodox din Chişinău; 15), 16) şi 17) Şcoala spirituală de băieţi din Chişinău, Ismail, Edineţ; 18) Casa de ajutor reciproc din Chişinău[13].

La 10 iulie 1922 bunurile acestea sunt trecute sub administrarea nou înfiinţatei „Uniunii a Clericilor Ortodocşi” din Basarabia, uniune care cuprindea 92% din clerul basarabean. Problema se complica din moment ce aceste acţiuni, deşi nu erau în acord cu legislaţia română şi cu statutul B.O.R., nu contraveneau legislaţiei basarabene, după care s-a condus Arhiepiscopia Chişinăului până la definitivarea statutului ei în componenţa Bisericii Române. Persista o neîncredere majoră a preoţilor basarabeni în autorităţile civile, dar şi bisericeşti din ţară, de aceea crearea Uniunii Clericilor din Basarabia a fost determinată de frica de a nu fi secularizate averile bisericeşti.

În timpul procesului de unificare bisericească unele voci din Parlamentul Român cereau în mod expres taxarea stării financiare a Bisericii basarabene, în pofida faptului că aceasta a fost afectată de reforma agrară din 1920. Iată declaraţiile deputatului D.I. Moldoveanu: „Pentru binele şi viitorul acestei Biserici, eu cred că este absolut greşit a se crea averi prea mari episcopiilor şi mitropoliilor Ţării noastre, în special acelora din Basarabia, pentru că astfel ei vor fi puşi într-un contrast prea mare cu ţărănimea”[14].

Se pare că Gurie Grosu sprijinea acţiunile acestei grupări, de frica de a nu fi secularizate averile bisericeşti: „Această organizare a clerului basarabean în Uniune şi însuşirea acestor averi eparhiale pe seama lui a dat naştere la o frământare basarabeană şi la un conflict dintre cele mai îngrijorătoare între clerul basarabean şi autorităţile superioare ale Statului şi Bisericii Autocefale Române. S-a văzut cu acest prilej starea de conştiinţă a conducătorilor clerului basarabean, hotărâţi cu orice preţ să-ţi aproprieze şi să-şi apere drepturile şi privilegiile cu tagmă deosebită, înlăturând controlul chiriarhului şi al Ministerului de Culte şi eventualele exproprieri şi secularizări viitoare”[15]. Starea aceasta revoluţionară a reprezentanţilor clerului basarabean era animată de prerogative ce le obţinuseră în 1917, dar, deşi au primit încredinţări din partea Bisericii Române de a li se asigura starea materială, în scurt timp elanul încrederii frăţeşti s-a spulberat. Mulţi preoţi se plângeau de faptul că nu-şi primesc salariile. Acţiunile Uniunii s-au bucurat de susţinerea „Asociaţiei Generale a Clerului Român Ortodox din Bucureşti”, care prin intermediul revistei „Crucea” îşi susţinea dezideratele. Se constată implicarea factorului politic în rezolvarea problemelor eclesiale: „În Biserica Ortodoxă Română Guvernul este totul, de el depinde totul şi împotriva lui nu se poate apăra nimeni şi nu se poate face nimic… Statul Român cu politica lui a făcut şi face ca preoţii ortodocşi basarabeni să fie arătaţi de toată lumea ca separatişti, regionalişti, lipsiţi de patriotism şi împovăraţi şi pătaţi de toate păcatele şi toate slăbiciunile şi neajunsurile” (Pr. Dumitru Popescu-Moşoaia)[16].

Chestiunea privind administrarea averilor Bisericii basarabene a fost soluţionată formal în decursul Sesiunii Sfântului Sinod din iunie 1924, prin care bunurile au fost transferate de sub administrarea Uniunii Clericilor Ortodocşi sub cea a „Euforiei locale”. Euforia era alcătuită din câte doi delegaţi, din fiecare eparhie (un cleric şi un mirean), numiţi de chiriarhi[17]. Într-un final Arhiepiscopiei Chişinăului îi reveneau următoarele instituţii: 1) Clădirea Seminarului Teologic (bloc vechi); 2) Hotelul „Suisse”; 3) Fabrica de lumânări; 4) Vinăria Eparhială (două vii); 5) Casa Eparhială (două clădiri); 6) Voscobilnea; 7) Liceul eparhial de fete. Averile rămase au revenit celorlalte două eparhii din Basarabia.

Tensiunile au continuat, chiar dacă Sfântul Sinod considera problema „soluţionată”. Astfel, în cadrul lucrărilor Congresului Eparhial al Arhiepiscopiei Chişinăului (8-18 februarie 1925), prin procesul-verbal nr. 26 se adoptă următoarea hotărâre: „Eforia în statusquo şi trecerea averilor bisericeşti şi a clerului sub administrarea Eforiei nu satisface Congresul. Forul care va administra averile să fie controlat de reprezentanţii congreselor generale. Congresul protestează contra oricăror măsuri în chestiunea de administrare a averilor, care nu vor fi în conformitate cu această  dorinţă – mai ales că această dorinţă are baza în Decretul Regal şi în istoria Bisericii Basarabene”[18]. Abia în 1939 s-a realizat o departajare precisă şi „definitivă” pe eparhii, în condiţiile în care fiecare dintre ele îşi putea gospodări singură partea[19].

Basarabenii au opus rezistenţă procesului de unificare a tuturor eparhiilor din cuprinsul României, pe motivul că nu le erau respectate drepturile şi nu se ţinea cont de viziunile lor. Criticile la adresa procesului de unire au fost foarte dure. Se pare că nemulţumirile moldovenilor au fost de natura amestecării factorului politic în chestiunea rezolvării problemelor eclesiale, precum rezultă într-un articol publicat în revista „Luminătorul”: „Din anteproiectul pentru unificarea Bisericii se vede că această reformă are în vedere nu atât interesele Bisericii, cât cele politice şi în această direcţie se merge chiar până a se confunda sau a contopi interesele Bisericii cu cele ale statului”[20].

În cadrul procesului de unificare, basarabenii, prin intermediul Uniunii Clericilor Ortodocşi, scriau Sfântului Sinod şi Ministerului Culteror: „Jugul de frate e mai greu de suportat decât jugul străin”, atrăgând atenţia asupra faptului că „…dacă aceasta este calea pe care o aşterneţi pentru unificarea bisericească, atunci vă declarăm că unificarea poate o veţi face, însă nu o vom face”[21]. Visarion Puiu recunoştea că „precum în Basarabia, aşa şi în celelalte provincii româneşti redate de Dumnezeu patriei-mamă România în 1918, politicienii acelei vremi n-au urmărit nici n-au ajutat cu toată intensitatea chestiunea unificării naţionale folosind în chip deosebit biserica, deoarece însuşi Sinodul era numai aparent unificat, ardelenii menţinându-şi rânduielile lor bisericeşti-administrative, iar basarabenii dorind a-i imita”.[22]

Conducător ştiinţific: Conf. Dr. Paul Brusanowski

Absolvent: Rusnac Mircea

Preoţimea basarabeană a jucat un rol important în Unirea de la 27 martie 1918, mai ales prin intermediul presei religioase de la acea vreme. Este cazul să amintim în primul rând numele colaboratorilor revistei „Luminătorul”: Ieromonahul Gurie (viitorul Mitropolit al Basarabiei Gurie Grosu), preoţii Constantin Parfeniev, Constantin Popovici, corectorul Grigorie Constantinescu. Aceştia, pe lângă lucrarea misionar-pastorală, au profitat de împrejurările politice, pentru a trezi conştiinţa naţională. În cadrul clerului, opiniile legate de Unire nu erau univoce. O bună parte din slujitorii Bisericii pledau (din diverse motive) pentru menţinerea situaţiei existente a Bisericii din Basarabia, şi anume, cea de parte componentă a Bisericii Ortodoxe Ruse.

De remarcat că o parte din preoţii implicaţi în procesul de unire a Basarabiei cu România au activat în diverse mişcări politice: Părintele Alexandru Baltaga, membru al Partidului Social Democrat (menşevic), în Sfatul Ţării a făcut parte din Blocul Moldovenesc, fiind deputat din partea Preoţimii Ortodoxe din Basarabia (21.XI.1917-27.XI.1918). A activat în calitate de membru al Partidului Liberal (1919-1925). La 27 martie 1917 el a votat pentru unirea Basarabiei cu Romania. O altă personalitate importantă implicată în viaţa politică devine Ieromonahul Gurie Grosu: el a fost unul dintre fondatorii Partidului Naţional Moldovenesc[1]. Acelaşi Gurie Grosu a deţinut funcţia de viceministru al Justiţiei şi al Cultelor în cadrul guvernului Republicii Democrate Moldoveneşti.

Nu putem să nu-l remarcăm pe Preotul Andrei Murafa, unul din liderii mişcării naţionale, care scria pentru ziarul „România nouă” la 14 februarie 1918: „Dacă până acum satele moldoveneşti s-au rusificat prin Biserică, apoi şi de naţionalizat ele tot prin Biserică se vor naţionaliza. Să începem, deci, serios naţionalizarea Bisericii de sus, pentru ca degrabă să o putem naţionaliza pe de-a-ntregul. Cu Dumnezeu înainte spre un regim bisericesc nou, în ţară nouă”[2].

O parte dintre reprezentanţii clerului, ostili iniţial ideilor de emancipare naţională (sau cel puţin aşa reieşea din cele ce scriau şi declarau), au participat activ la mişcarea pentru unirea Basarabiei cu Ţara. Un exemplu concret stă în persoana poetului Alexei Mateevici, care în 1910 scria că „unirea” Basarabiei cu Rusia a fost un eveniment salutar pentru „limba moldovenească”, fiindcă i-a „salvat” pe moldoveni de excesele latinizanţilor[3].

Acelaşi Alexei Mateevici recita peste 7 ani la Congresul Învăţătorilor, ţinut la Chişinău la 25-28 mai 1917, nemuritoarea sa poezie „Limba Noastră”, afirmând că: „Suntem moldoveni, fii ai vechii Moldove, însă facem parte din marele popor român, aşezat prin România, Bucovina şi Transilvania. Fraţii noştri din Bucovina, Transilvania şi Macedonia îşi zic români. Aşa trebuie să facem şi noi”[4]. Rămâne controversat motivul pentru care marele poet basarabean „saluta” ocuparea segmentului pruto-nistrean: era acesta un crez personal sau mai curând o constrângere de a aduce tributul de laudă autorităţilor ţariste? Cu toate acestea, preoţimea basarabeană era departe de a fi omogenă din punct de vedere naţional. În rândurile ei, pe lângă români, erau destul de mulţi ruşi, ucraineni, bulgari, găgăuzi, precum şi reprezentanţii altor etnii.

În primele zile după Revoluţia Rusă din februarie 1917, când se discuta intens problema organizării politice a Basarabiei, Pan Halippa s-a pronunţat împotriva atragerii preoţilor şi a boierilor în mişcarea naţională, calificându-i pe aceştia drept „nişte excremente scârboase” şi „o ruşine a vremii”[5]. Biserica Ortodoxă din Basarabia a devenit pe parcursul perioadei ţariste (1812-1918) un instrument fidel de propagandă a imperialismului rus şi asta pentru motivul că identitatea religioasă a moldovenilor era aceeaşi cu cea a ocupanţilor. Ortodoxia basarabeană nu şi-a însuşit rolul politic, de rezistenţă naţională, pe care l-a avut Biserica Ortodoxă în Bucovina sau Transilvania. De aceea atitudinile lui Pan Halippa (fost absolvent al seminarului din Chişinău) erau pe deplin justificate, fără însă a fi generalizate asupra întregii mase a clerului.

Onisifor Ghibu pleda pentru atragerea clerului în mişcarea de eliberare naţională, întrucât considera că aceasta nu era a claselor sociale, ci una bazată pe ideea naţională, de aceea din partea preoţimii care sprijinea această cauză era necesară o implicare plenară. În acelaşi timp, Onisifor Ghibu constata cu tristeţe faptul că clerul basarabean a devenit un factor de propagare a politicii ruse: „Preoţimea basarabeană îşi pierduse demult rolul său de conducător al poporului, ea devenise o tagmă, o castă, cu interese proprii şi legată strâns de politica permanentă a ţarilor. Marea majoritate a preoţimii basarabene, dacă nu era complet rusificată, era în tot cazul complet ţarificată”[6].

În perioada 18-24 aprilie 1917 la Chişinău se desfăşoară Congresul Preoţimii Basarabene. La acest congres au participat cu drept de vot deplin şi reprezentanţi ai mirenilor din întreaga eparhie, delegaţi din partea instituţiilor eparhiale, a organizaţiilor obşteşti şi militare. Taberele în rândurile clerului erau divizate. Într-un sfârşit, prin sprijinul masiv din partea Partidului Naţional Moldovenesc, gruparea naţională reuşeşte să-şi impună poziţia. La 25 aprilie, acelaşi an, are loc la Chişinău Congresul Extraordinar al Clerului din Basarabia, care adoptă decizia ca Biserica din Basarabia să fie autonomă, slujbele din biserici să se săvârşească în română, în instituţiile de învăţământ teologic să se introducă limba română, ierarhii bisericii să fie de origine moldoveană.

La organizarea autonomă a Bisericii din Basarabia şi-a dat acordul însuşi Patriarhul rus Tihon. În vara anului 1917, la lucrările Soborului Bisericii Ortodoxe Ruse participă şi o delegaţie din partea B.O.R. în frunte cu Episcopul de Huşi, Nicodim Munteanu. Acesta salută transformările din Biserica Rusă, subliniind unitatatea de credinţă dintre cele două biserici. Î.P.S. Arsenie, vicepreşedintele soborului, sublinia importanţa relaţiilor româno-ruse, nu însă fără o doză de „paternalism”: „Biserica rusească îmbrăţişează pe cea românească cu dragoste şi nădăjduieşte că împrejurările grele, prin care trec acum popoarele rus şi român, faptul că poporul românesc a luat parte la marele război european alături de cel rus, trimiterea PS voastre de către Sfântul Sinod, toate acestea vor apropia şi mai mult Biserica rusească şi românească. Biserica rusească regretă că, în timpurile din urmă, relaţiunile nu s-au menţinut tot aşa de strâns ca în trecut”[7].

Odată cu proclamarea independenţei Republicii Democrate Moldoveneşti la 24 ianuarie 1918 se urmărea în mod expres obţinerea autocefaliei de către Arhiepiscopia Chişinăului. La 18 februarie îşi începe lucrările o comisie pregătitoare pentru convocarea Soborului Ortodox din Republica Moldovenească. Tot în această perioadă Arhiepiscopia a fost ridicată de către Soborul local de la Moscova la rangul de Mitropolie[8].

Problema consta în faptul că cercurile clericale nu aveau persoane competente în manifestarea acestei adeziuni. S-a cerut ajutor în materie de consultaţie din partea unor teologi de la Iaşi. Preoţii Ioan Andronic şi S. Frăţiman pleacă la Iaşi pentru a solicita Mitropolitului Pimen al Moldovei să trimită persoane competente în vederea organizării unui sinod local. În acest sens au sosit la Chişinău teologii C. Nazarie şi I. Ţincoca. Ultima întrunire a comitetului a avut loc la 20 martie 1918[9], cu doar o saptămână înainte de votarea de către Sfatul Ţării a unirii Republicii Democrate Moldoveneşti cu România. În această situaţie problema autocefaliei bisericii basarabene se suspendă.

Unirea de la 1918 punea într-un context eclesial nou viaţa basarabenilor. Prin anexarea teritoriului dintre Prut şi Nistru de către România se impunea o subordonare canonică a Basarabiei faţă de Biserica Ortodoxă Română. Transferul de putere a fost fără incidente, însă evidenţiem faptul că Patriarhia Rusă (de curând reînfiinţată în urma hotărârii Sinodului Bisericii Ruse de la 28 octombrie 1917, Petrograd) nu şi-a dat acordul tacit faţă de acest transfer. Discuţiile pe marginea subiectului dat au început, însă datorită contextului politic în care s-a pomenit Biserica Rusă în urma imenselor presiuni făcute de către bolşevici, arestării şi executării în masă a clericilor, în urma războiului civil (1918-1923), nu a fost posibilă continuarea acestui dialog.

Din punctul de vedere al oficialităţilor B.O.R., chestiunea privind subordonarea canonică a Basarabiei a fost hotărâtă definitiv prin alipirea teritoriului dat la România. La 17 aprilie 1918 Mitropolitul Pimen Georgescu, în calitate de preşedinte al Sf. Sinod, îi trimite Arhiepiscopului de Chişinău, Atanasie Gribanovschi, o telegramă, prin care acesta din urmă este invitat să se alăture Bisericii Ortodoxe Române. Acest fapt a fost contestat de către prelatul chişinăuian, care afirma că „sfintele canoane nicidecum nu pun în atârnare jurisdicţia bisericească de jurisdicţia statului”[10].

 În mesajul de răspuns, Atanasie Gribanovschi afirma: „Fără orice relaţiuni cu Biserica Rusă, nu poate hotărî soarta singură eparhia Chişinăului şi nici Biserica Română, pentru că asta ar însemna din partea ei însuşirea unei moşteniri care este străină de dânsa. Lucru evident că chestiunea cu privire la situaţia Basarabiei, mai departe, din punct de vedere bisericesc, trebuie să se hotărască numai după o prealabilă discuţiune a acestei chestiuni în acelaşi timp de Biserica Rusă şi de Biserica Română şi în urma unor relaţiuni între ele, în conformitate cu canoanele; totodată trebuie luat în consideraţie şi glasul clerului şi al întreg poporului ortodox care locuieşte în limitele Basarabiei”[11].

Sinodalii români şi Ministerul Cultelor înaintează un proiect prin care: „În Basarabia, în timpul slujbelor, să se pomenească Casa Regală Română şi Mitropolitul Pimen al Moldovei”[12]. Aceasta însemna de facto subordonarea directă a Arhiepiscopiei Chişinăului Mitropoliei de la Iaşi, lucru respins de către înainte-stătătorul eparhiei basarabene.

La 23 mai 1918 Patriarhul Rusiei Tihon îi trimite o scrisoare Mitropolitului Pimen al Moldovei, prin care afirmă că atât timp cât actul unirii nu e recunoscut în plan internaţional[13], este prematur să fie luată o decizie definitivă referitor la subordonarea Arhiepiscopiei Chişinăului Mitropoliei Moldovei. Într-un final el propune ca basarabenii singuri să decidă sub a cărei autoritate  eclesială vor să rămână: „Poporul ar trebui să-şi exprime mai bine glasul acesta prin Soborul local sau prin adunarea eparhială, care trebuie să fie convocate anume pentru discutarea situaţiei Bisericii basarabene pentru viitor”[14].

Arhiepiscopul Atanasie pleacă în scurt timp după aceste evenimente la Soborul General Rusesc de la Moscova, de unde nu mai revine. Conducerea Bisericii revine Episcopului de Akerman (Cetatea-Albă), Gavriil Cepur, care însă, alături de Episcopul Vicar de Ismail, Dionisie Sosnovski, refuză să recunoscă subordonarea faţă de Biserica Română, ceea ce îi determină să se retragă din funcţiile ocupate, refugiindu-se în iunie 1918 în Rusia. În acelaşi an Dionisie Sosnovschi este asasinat în staţia Vetka. Biserica ortodoxă din Basarabia revine, după 106 ani, sub oblăduirea Mitropoliei Moldovei. Acest lucru nu s-a întâmplat însă la modul practic.

În 1923, odată cu constituirea noilor Episcopii la Bălţi şi Ismail, se accentuează problema subordonării canonice a Arhiepiscopiei Chişinăului. Nectarie Cotlarciuc, episcopul ales al Cetăţii Albe, este invitat la Iaşi pentru a fi învestit în noua sa funcţie. Arhiepiscopul Gurie Grosu protestează vehement: „Iaşul încalcă drepturile canonice ale Chişinăului”[15]. Pimen Georgescu considera că Biserica din Basarabia se supune canonic Mitropoliei de la Iaşi, de unde a fost desprinsă în 1812, în timp ce membrii basarabeni ai Constituantei Bisericeşti afirmau la 12 aprilie 1923: „Depindem canonic direct de Sfântul Sinod, (…) şi nu de Mitropolia Moldovei, care are tendinţa de a supune Biserica Basarabiei jurisdicţiei ei”[16].

De altfel, datorită împrejurărilor în care se afla Patriarhia Rusă, Sfântul Sinod Rus emite un „ukaz” la 20 noiembrie 1920 cu privire la autodeterminarea eparhiilor în cazul în care lipseşte dirijarea canonică din partea organelor superioare bisericeşti sau în cazul imposibilităţii reluării legăturilor bisericeşti cu acesta. Iată textul decretului: „În cazul în care o eparhie, în urma deplasării frontului, a schimbării graniţei de stat etc., se va pomeni în afara oricărei legături de comunicare cu Conducerea Bisericească Superioară sau în cazul în care însăşi Conducerea Bisericească Superioară, din diferite motive, îşi încetează activitatea, Arhiereul Eparhial intră pe dată în legătură cu arhiereii eparhiilor învecinate în vederea organizării instanţei superioare a puterii bisericeşti pentru câteva eparhii, aflate în condiţii egale sub forma fie a Guvernului Superior Bisericesc Temporar, fie a Mitropoliei regionale sau sub alte  forme”[17]. Prin acest document se dă mână liberă recunoaşterii dreptului de unire a  basarabenilor cu Biserica Română.

În perioada 14-16 iunie 1918 Sfântul Sinod al B.O.R. emite hotărârile privitoare la „afacerile bisericeşti ale Basarabiei”, prin care P.S. Nicodim al Huşilor[18] este numit locţiitor de arhiepiscop al Chişinăului şi Hotinului, funcţie pe care o va ocupa până în decembrie 1919. În această alegere s-a ţinut cont de faptul că P.S. Nicodim Munteanu a făcut studii la Kiev (1890-1895), fiind familiarizat cu spiritualilatea şi modul de administrare a unei eparhii din Biserica Ortodoxă Rusă. Intrarea lui oficială în funcţia de locţiitor al Arhiepiscopiei Chişinăului s-a produs la data de 23 iunie 1918.

Basarabiei i s-a conturat în timpul ocupaţiei ţariste (1812-1918) un specific deosebit, prin asimilarea de către moldoveni a culturii şi tradiţiilor ruseşti, deznaţionalizarea lor, crearea unei zone eterogene cu populaţie mixtă. Populaţia Basarabiei era rurală în cea mai mare parte (87%), cu un grad ridicat de analfabetism. Potrivit datelor oficiale, în 1918, gradul de alfabetizare în rândul basarabenilor era de doar 19,4%. Bărbaţii moldoveni ştiau carte în proporţie de 10,5%, iar femeile – de doar 1,77%. Cel mai înalt grad de alfabetizare îl avea populaţia de origine germană: 65,6% la bărbaţi şi 62,3% la femei, iar cel mai scăzut – populaţia de etnie rromă: 0,9% la bărbaţi şi 0,3% la femei[19]. Prin comparaţie, în aceeaşi perioadă, în celelalte spaţii româneşti anuarele statistice indicau următoarele date: în „Vechiul Regat” – 22%, în Transilvania (1900) – 41,4%, în Bucovina – aproape 45%.

  „Dintre toate teritoriile dobândite de România în 1918, Basarabia a ridicat cele mai multe probleme politicii naţionalismului cultural duse de România, în ciuda afirmării încrezătoare a specificului fundamental românesc al zonei.”[20] Conform datelor recensământului din 1930, situaţia se prezenta în felul următor: din totalul populaţiei de 2.864.402 cetăţeni, români erau 56,2%; ruşi – 12,3%; ruteni, ucraineni – 11%; evrei – 7,2%; bulgari – 5,7%; găgăuzi – 3,4%; germani – 2,8 %; rromi – 0,5 %; polonezi – 0,3%; alte etnii – 1,4%.[21] Asupra acestor date a influenţat şi situaţia politică în plan internaţional. După 1918 în Basarabia se refugiază 168.325 de persoane. Dintre aceştia 22.000 erau de origine evrei, preferând să se stabilească cu traiul, în marea majoritate, la Chişinău.

O bună parte din imigranţi erau moldoveni şi ruşi, care au preferat să se refugieze după Revoluţia din octombrie 1917 în Basarabia. Astfel se şi explică numărul mult mai ridicat al moldovenilor şi al ruşilor în perioada interbelică spre deosebire de situaţia de la sfârşitul sec. XIX, când românii reprezentau doar 47,6%, iar ruşii 8.0%. Pe parcursul perioadei interbelice s-a atestat un flux masiv de imigranţi din Transnistria, în special în anii 1932-1933, când în Ucraina Sovietică a fost organizată foametea. Basarabia reprezenta 15,9% din populaţia României, iar teritoriul ei constituia 15,1% din suprafaţa ţării.

În privinţa structurii confesionale, datele recensământului naţional din 1930 indică o prezenţă copleşitoare a ortodocşilor: 89,3%, fiind cel mai ridicat în judeţul Orhei – 92,3%, iar cel mai scăzut în jud. Cetatea-Albă – 79,0%[22]. În privinţa celorlalte confesiuni situaţia se prezintă astfel: reprezentanţi ai religiei mozaice – 7,2%, evanghelici luterani – 2,6%, lipoveni – 1,1%, romano-catolici – 0,5%[23].

 În mediul urban situaţia privind prezenţa etnică diferă radical. Astfel, în Chişinău, al doilea oraş ca mărime în România interbelică, dintr-o populaţie de 114.896 locuitori, conform recensământului din 1930, structura etnică se prezentă astfel: români – 48.456, evrei – 41.065, ruşi –19.631, polonezi – 1.436, restul – alte etnii[24]. Populaţia din mediul urban manifesta un puternic dispreţ faţă de administraţia românească, fiind în mare parte filorusă. Un diplomat francez nota, după o vizită făcută în Basarabia în 1922, că populaţia oraşelor era „pur rusească, israelită şi violent antiromânească”[25].

Românii erau minoritari în marele oraşe din Basarabia. Doar în judeţele Orhei, Soroca şi Cahul, români reprezentau aproape 50% din comunele urbane[26]. Românofobia era manifestată nu doar de minoritatea rusă şi evreiască, ci şi de locuitorii bulgari, germani şi găgăuzi. Un fapt regretabil, dar cunoscut este că înşişi moldovenii aveau un precar simţ al identităţii culturale româneşti, care se reflecta în dispreţul lor faţă de România, o ţară pe care mulţi dintre ei o priveau ca necivilizată[27].

De asemenea, o bună parte din moldoveni dispreţuiau cultura elitelor din România. Cauza principală era familiarizarea slabă a basarabenilor cu valorile de peste Prut, datorită lipsei acute de şcoli şi biblioteci în limba maternă în perioada ţaristă. Minorităţile etnice au condus funcţiile-cheie în biserică, administraţie şi presă până în 1918. Procesul de naţionalizare a acestor instituţii a fost foarte dificil. Astfel, încă în 1928, doar 4% din presa basarabeană era românească[28].

În această situaţie, este lesne de înţeles cât de dificilă şi importantă a fost misiunea Bisericii Ortodoxe Române în Basarabia, în sarcina căreia intra nu doar misiunea pastorală, ci şi cea de culturalizare şi trezire a conştiinţei naţionale în rândul moldovenilor. Românii basarabeni se confruntau cu o lipsă acută a cărţilor de cult în limba română, astfel încât oficierea slujbelor în limba maternă era o problemă complicată pentru moldoveni. Prezentăm câteva mărturii ale lui Gurie Grosu dintr-o scrisoare adresată Preasfinţitului Episcop Nicodim Munteanu în ziua de 17 aprilie 1919: „[…] În vizita canonică, făcută în ţinutul Bălţilor şi al Hotinului în zilele lunii martie şi ale lui aprilie, am constatat că preoţii moldoveni prin satele moldoveneşti au bună ştiinţă şi dragoste de a oficia moldoveneşte, şi dacă aceasta demult nu se face, cauza este:

1. lipsa de cărţi moldoveneşti pentru serviciul divin precum a Evangheliilor, Apostolilor, şi mai ales Mineilor şi Octoihurilor.
2. cântăreţii nu sunt pregătiţi a ceti şi cânta moldoveneşte, drept aceea avem a Vă ruga să binevoiţi a dispune:

1)     ca Librăria Eparhială să ia măsurile necesare pentru aducerea cărţilor din Bucureşti pentru vânzare pe la parohii;

2)     ca pentru cântăreţi să se deschidă cursuri pentru învăţarea cântărilor bisericeşti, precum şi a scrisului românesc”[29].

Misiunea clerului în noile condiţii de după Unire s-a dovedit a fi destul de dificilă. Acesta trebuia să recâştige autoritatea în faţa credincioşilor basarabeni, care, deşi erau profund religioşi, priveau cu neîncredere conducerea bisericească. Astfel descrie Gurie Grosu relaţiile dintre cler  şi credincioşi cu referire la perioada ţaristă: „Poporul basarabean, în cei o sută de ani de cotropire rusească, deşi profund credincios în Dumnezeu, a devenit totuşi bănuitor faţă de autorităţi, deşi profund mistic, a devenit rece faţă de cler, iar raporturile dintre cler şi popor în Basarabia nu au fost dintre cele mai părinteşti, mai ales din cauză că conducerea bisericească a fost străină”[30].

Aflarea P.S. Nicodim Munteanu în scaunul arhiepiscopal a fost scurtă (iunie 1918–decembrie 1919), dar eficientă. Printre primele măsuri luate în acest sens au fost restabilirea serviciului divin în limba maternă. În satele cu populaţie mixtă slujbele urmau a fi ţinute în română şi slavonă, iar în satele cu populaţie neromânească, numai în slavonă. În cazul în care aici se aflau trupele române, slujbele se ţineau ca şi în cele cu populaţie mixtă. Trecerea la modul de administrare a eparhiei conform regulamentelor stabilite de B.O.R. s-a făcut treptat. Abia la 1 septembrie 1918 se ia hotărârea de a face corespondenţa în eparhie numai în limba română. Sunt desfiinţate vechile instituţii: 1) Consistoriul duhovnicesc; 2) Sfatul eparhial; 3) Consistoriul şcolar bisericesc; 4) Administraţia ecumenică. În locul lor au fost înfiinţate: 1) Administraţia Eparhială a Arhiepiscopiei Chişinăului şi Hotinului şi 2) Consistoriul Superior Eparhial[31].

         naşterea

         la celălalt moartea;

         dacă între sine şi sine

         parcurge drumul,

         atunci viaţa

         nu este decât călătoria fără sfârşit

         a morţii

         în propria sa naştere.”

Horia Bădescu [1]

Societatea este definită ca fiind formată din  grupări mai mari de oameni care convieţuiesc, trăiesc pe un anumit areal geografic împreună[2] sau totalitatea oamenilor care trăiesc laolaltă, fiind legaţi între ei prin anumite raporturi economice; ansamblu unitar, sistem organizat de relaţii între oameni istoriceşte determinate, bazate pe relaţii economice şi de schimb[3], în care fiecărui individ îi este respectat dreptul la viaţă, opinie şi libertate[4].

Termenul de eutanasie este de origine greacă de la cuvantul euthanasia ,  ευ- bine, θανάτος– moarte, ,,moarte frumoasa” sau uşoară[5] şi exprimă folosirea unor procedee care permit să se suprime viaţa, fără suferinţă, unei fiinţe umane care şi-o doreşte aflându-se într-o situţie limită de suferinţă[6]. El aparţine filosofului englez Francis Bacon (1561- 1626), iniţiatorul empirismului englez, şi a fost introdus în vocabularul modernităţii prin lucrarea sa Despre demnitatea şi despre progresul ştiinţelor[7] care înţelegea că acţiunea doctorului asupra pacientului nu este numai una curativă, ci constă şi în aceea de a îmblânzi durerile şi suferinţele cauzate de boală şi când, pierdută fiind orice speranţă de vindecare, face moartea uşoară şi senină[8].

Acest subiect nu a încetat niciodată de a ridica dezbateri pasionante, precum şi discuţii juridice încă nerezolvate: a se vedea cazul doctorului american de origine armeană Jack Kevorkian, transpus in pelicula You don’t know Jack, S.U.A, 2010[9], sau cazul lui Ramon Sampedro, un om devenit celebru în întreaga lume după ce a înfruntat statul într-unul dintre cele mai controversate cazuri judiciare, acesta cerându-şi dreptul de a se sinucide după 27 de ani petrecuţi în stare de imobilitate cauzată de un accident petrecut în tinereţe[10], caz de asemenea ecranizat, Mar adentro, Spania, 2004[11]. Are un om dreptul să se sinucidă? Implică dreptul la viaţă pe care îl primim cu toţii în momentul naşterii şi dreptul de a-ţi lua viaţa? Este statul îndreptăţit să ia decizii asupra vieţii tale?

         Mai întâi de toate trebuie precizat faptul că  raportarea la viaţă şi la moarte este condiţie sine qua non pentru cazul eutanasiei. Este vorba despre patru atitudini[12]: una comună a tradiţiilor budiste, suferinţa, boala, moartea sunt iluzorii, a doua în hinduism, care vede aceste episoade ca fiind o înlănţuire de cauze şi efecte, implicarea noastră putând să ne conducă la ieşirea din samsara, a treia atitudine fiind cea existenţială, omul fiind Sein zum Tode[13], a patra atitudine fiind cea de sorginte iudeo- creştină( a tradiţiilor monoteiste[14]) unde suferinţa, moartea sunt punţi către o altă lume, către alt statut fiinţial.

Sigur, punctul meu de vedere este unul care valorifică viaţa şi moartea, nu contrazic părerea Bisericii sau a ONG-urilor creştine[15], ideea este că mă confrunt cu o multitudine de viziuni datorită ciocnirii culturale în care ne regăsim. Iată ce subliniază hematologul francez Jean- Pierre Soulier: În 1975, trei laureaţi ai premiului Nobel: George Thomson (fizician britanic), Linus Pauling (chimist american), şi un biolog francez, Jaques Monod, semnează  un manifest ce trage un semnal de alarmă împotriva terapiilor abuzive. Ei cereau ca să se uşureze suferinţele incurabililor, chiar dacă aceasta ar scurta existenţa lor. Ei mai cereau ca să nu se menţină în viaţă un bolnav împotriva voinţei sale şi că, din contră, dacă el o cere, să fie ajutat să moară. Să dispensezi eutanasia, moartea blândă, devenea astfel un act caritabil, ba chiar o datorie morală.[16] Tot el completează: De atunci s-au creat în diverse ţări, asociaţii pentru “Moartea cu demnitate”. Asociaţia franceză pentru dreptul de a muri cu demnitate (AIMD) a fost creată în anul 1980 de către Michel Lauda, un universitar franco- american. El trebuia să moară în anul următor de un cancer pulmonar, la vârsta de 53 de ani. A murit aşa cum a dorit, în mijlocul alor săi, şi fără suferinţe[17].

Să afirmi că suferinţa apare ca o consecinţă directă a depărtării omului de Dumnezeu, binele absolut şi sfinţenia în dimensiune personală, singura dimensiune în care acestea pot să existe cu adevărat[18] şi că persoana umană se creează continuu şi nu avem capacitatea de a pătrunde taina profundă prin care suferinţele noastre au o finalitate mântuitoare[19], necesită o profundă înţelegere a mesajului creştin, dar şi un discurs ce trebuie să se ridice la nivelul comprehensiv al omului modern (cf. cuvântarea lui Pavel din areopag[20] ) care nu se mulţumeşte cu acceptarea simplă fără o analiză amănunţită a promisiunii eshatologice dat fiind faptul că îi este pusă fiinţa în joc.

Datoria noastră de creştini ne obligă astfel la un efort de transmitere a mesajului hristic, care este unul de bucurie si de responsabilizare a omului, de înţelegere că el nu este din lumea asta şi că tot acest travaliu (suferinţa, moartea), dacă este acceptat şi asumat, asigură o existenţă eternă nesupusă degradării………..ci fericirii[21].