Problema paradigmelor filozofice (Erhan Andrei)

Septembrie 28, 2009

 

                     Erhan AndreiParadigma este o totalitate de viziuni şi idei care servesc drept model de formulare şi rezolvare a unor probleme, este un tip (stil) de gândire dominant într-o anumită perioadă de dezvoltare a ştiinţei. Paradigma este o construcţie mentală larg acceptată, care oferă unei comunităţi sau unei societăţi pe perioadă îndelungată o bază pentru crearea unei identităţi de sine (a activităţii de cercetare de exemplu) şi astfel pentru rezolvarea unor probleme sau sarcini. Noţiunea de paradigmă a fost formulată de savantul american T.Kuhn, care avea în vedere o teorie ştiinţifică general acceptată de comunitatea de savanţi. La Thomas Kuhn baza practicii cercetării şi a consensului într-o ştiinţă care a atins stadiul maturităţii nu este teoria ştiinţifică, ci ceva mai complex, paradigma. Kuhn argumentează că cercetarea ştiinţifică în disciplinele care au ajuns în acest stadiu nu este condusă în primul rând de teorii şi reguli metodologice generale, ci de experienţe împărtăşite în comun, ce sunt încadrate în paradigme. Ştiinţa  atinge maturitatea atunci când are paradigmele sale. Trecerea  de la o perioadă de dezvoltare a ştiinţei la alta se realizează ca schimbarea paradigmelor ştiinţifice. Ca realizări ştiinţifice care oferă modele de formulare şi rezolvare de probleme unui grup de cercetători, constituie entităţi complexe ce cuprind elemente de natură teoretică, instrumentală şi metodologică. Cunoaşterea cuprinsă într-o paradigmă este în mare măsură una tacită. Formularea şi rezolvarea de probleme pe baza cunoaşterii tacite cuprinse în paradigme constituie ceea ce Kuhn numeşte „ştiinţă normală” sau „cercetare normală”. Regulile derivă din paradigme, dar paradigmele pot ghida cercetarea chiar în lipsa regulilor. În istoria filozofiei paradigma este ca un mod specific de filozofare, ca un model de formulare şi rezolvare a problemelor filozofice, ca ceva general şi relativ stabil în multitudinea concepţiilor şi ideilor filozofice. „Ne putem, desigur, întreba care ar fi totuşi atitudinea cea mai recomandabilă atâta vreme cât apreciem diversitatea tradiţiilor filosofice drept o realitate fundamentală a marii culturi universale. Pentru cei ce îşi asumă în mod consecvent vocaţia deschiderii răspunsul nu poate să fie decât unul singur: acceptarea şi încurajarea pluralismului filosofic[1]. Încă din antichitate se evidenţiază două paradigme principale – ontologică şi gnoseologică. Paradigma ontologică reiese din admiterea existenţei ca realitate şi principiu în explicarea lumii. Paradigma gnoseologică consideră că lumea este o construcţie teoretică, rezultat a cunoaşterii lumii, rezultat a activităţii intelectuale a omului. Ambele paradigme se întâlnesc în toate perioadele istorice, însă una din ele predomină. Spre exemplu, în antichitate predomină paradigma cosmocentrismului, în epoca medievală – teocentrismului, în epoca Renaşterii – gnoseocentrismului etc. Deosebim şi alte paradigme (empirism şi raţionalism, dialectica şi metafizica, materialism şi idealism). În toate epocile istorice, unul sau, eventual, câţiva gânditori, erau consideraţi etalonul sau “norma” după care au fost judecate realizările comunităţii filosofice, cel mai adesea prin raportarea la o lucrare apreciată ca fundamentală (de exemplu, în cazul epocii moderne, Critica raţiunii pure a lui Kant sau Fenomenologia spiritului a lui Hegel), celebritatea celor dintâi atingând uneori o dimensiune supraistorică şi constituind în conştiinţa posterităţii un etalon  pentru deceniile şi secolele următoare (Platon, Aristotel, Descartes, Kant[2], Hegel, Husserl, Heidegger etc). „…Caracterul conceptual al preocupărilor, rigoarea extremă a discursului şi sobrietatea stilistică nu semnifică prin ele însele o detaşare a ‘gândirii pure’ de miezul fierbinte al interogaţiilor asupra condiţiei umane. Nimic mai greşit decât asimilarea filosofiei concepută ca cercetare a limitelor gândirii, filosofiei ca ancilla scientiae[3] Citește restul acestei intrări »

Anunțuri

Patriarhul Nikon şi reforma liturgică (Erhan Andrei)

Septembrie 25, 2009

Erhan Andrei

Rusia a fost în secolul XVII, martora a 12 ani care s-au fixat în istorie cu titlul de „Simfonia puterilor”, iar mai exact simfonia celor două personalităţi: a Ţarului Alexei Mihailovici şi a Patriarhului Nikon. Aceştia au fost prieteni fapt, care la guvernare, se întâmplă foarte rar. Pentru prietenia lor, nu a constituit un obstacol nici diferenţa mare de vârstă dintre ei, Nikon fiind cu un sfert de veac mai înaintat în vârstă decât Ţarul.

Patriarhul Nikon al RusieiPatriarhul Nikon (numele laic – Nikita Minov, 7 mai 1605 – 17/27 august 1681) – cel de-al şaselea Patriarh al Moscovei şi întregii Rusii (din 25 iulie 1652), care a purtat, de asemenea, titlul de Mare Suveran. Titlul complet pe care şi l-a atribuit Nikon: „Cu harul lui Dumnezeu mare domn şi domnitor, arhiepiscopul  oraşului de guvernare Moscova şi a întregii marii, micii, albei  Rusii şi a tuturor ţărilor nordice şi a  Pomoriei şi Patriarh a multor alte ţări”[1]. O păstorire scurtă de doar şase ani s-a dovedit a fi plină de consecinţe catastrofale. Nikon s-a născut pe data 24 mai 1605 într-o familie de creştini în Mordovia Veldemanovo, sat apropiat de Nizhny Novgorod (în prezent – districtul Perevozsky al regiunii Nizhny Novgorod). Tatăl său Mina l-a botezat Nikita. Era înalt [2],  avea constituţie viguroasă, privire expresivă. Acest om de forţă era o fire rezistentă ce putea suporta mult şi acelaşi lucru li-l cerea şi celorlalţi. Viaţa l-a călit din copilărie, pentru că a crescut sub autoritatea mamei vitrege. Mama lui a murit la scurt timp după naştere, tatăl său s-a recăsătorit pentru a doua oară. Relaţiile dintre Nikita şi mama sa vitregă nu erau prea cordiale, aceasta îl bătea, deseori, întâmplându-se să-l mai lase şi flămând. Cunoştinţele şcolare elementare le-a însuşit de la un preot cărturar. La vârsta de  12 ani a plecat la mănăstirea Makarov din Zheltovodsk, unde a fost  novice până la 1624. În aşteptarea apropiată a morţii tatălui său, el s-a întors acasă, s-a căsătorit şi a devenit mai întâi diacon, şi apoi hirotonit preot, în satul vecin Lâskov, iar pe la anul 1626 a fost numit preot al unei biserici din Moscova. În mod subit îi mor toţi cei trei fii ai săi. Nikita tulburat, a văzut în aceasta un semn al Domnului spre a se retrage din lume. Soţia sa intră în viaţa monahală, fiind tunsă în monahism într-una din mănăstirile din Moscova, iar de la vârsta de 30 de ani şi Nikita s-a călugărit cu numele de Nikon la schitul mănăstirii Anzeorsk din Solovetsk. Intrând în conflict cu stareţul schitului,  Eleazar Anzersky, Nikon  a fugit de la mănăstire şi a fost primit  la mănăstirea din  Kozheozersk. În 1643 a fost ales egumen al mănăstirii.

În 1646 a plecat la Moscova, unde conform tradiţiei de atunci, în funcţia sa de egumen, trebuia să i se închine tânărului ţar  Alexei Mihailovici. Asupra ţarului, Nikon a produs o impresie plăcută. Ţarul i-a ordonat lui Nikon să  rămână la Moscova, iar  Patriarhului Iosif – să-l ridice la treapta de arhimandrit al mănăstirii din Novospassk, loc în care  se aflau şi mormintele strămoşeşti al Romanovilor. După ocuparea noii sale funcţii, Nikon a aderat la un cerc informal al persoanelor spirituale şi laice pe care profesorul N.F. Kapterev îl numeşte «râvnitorii evlaviei[3] ». Pe parcurs, în acest cerc au intrat şi viitorul patriarh Nikon, ca şi alţi apropiaţi ai lui Neronov. Dintre aceştia s-a distins protopopul Avvakum, viitorul apărător de neclintit al vechiului rit. După venirea lui Neronov la Moscova, succesele „râvnitorilor evlaviei”, li s-au părut atât de importante acestora, încât în 1649 au hotărât să ridice problema generalizării univocalităţii – edinoglasie[4] – în slujbele bisericeşti la sinodul local al Bisericii Ruse, ce urma să aibă loc în acel an. Ei îşi dădeau seama că, în ciuda introducerii acestei reguli în câteva biserici din capitală şi din alte oraşe ale Rusiei, marea majoritate a bisericilor continua să rămână în mâinile clerului obişnuit cu multivocalitatea – mnogoglasie – care nu voia să schimbe obiceiurile pentru ţelurile idealiste ale unor preoţi din capitală.

Ideologii acestui grup – duhovnicul lui Alexei Mihailovici,  Protopopul Ştefan Vonifatevici de la Catedrala „Bunavestire”, boierul F.M. Rtisciev şi Protopopul Ivan Neronov de la Catedrala Kazan – au stabilit  pentru întregul grup problema  revigorării religioase în viaţa bisericii de stat a Moscovei, prin îmbunătăţirea morala a membrilor clerului.

Nikon a văzut clar situaţia Bisericii, care a ajuns ca rezultat al gradului sporit de apreciere naţională, o particularitate istorică, izolată aproape eretică. Promiscuitate, ca să nu mai vorbim de ignoranţă şi de analfabetism, de multe ori au denaturat  ritualurile religioase. Adevărata religie era înţeleasă ca aderarea şi conformarea la formele stabilite de ritual, astfel după  cum era  înţeleasă şi evlavia. De multe ori se distorsiona  grav  înţelesul vieţii spiritual creatoare, lipsită de sens şi de conţinut[5].

În cazurile treburilor gen  biserică – stat, demnitatea patriarhiei a fost umilită şi discreditată din cauza perioadei care a urmat Patriarhului Filaret, atât în Rusia cât şi dincolo de graniţele ei.  Toate aceste trebuiau corectate, asumarea acestei sarcini  nu era un lucru uşor, ea putea fi realizată numai în armonie cu puterea imperială şi prin dorinţa unanimă a unei astfel de lucrări, atât din partea reprezentantului Bisericii cât şi a statului. „Autoritatea de care s-a bucurat Bizanţul în lumea ortodoxă …s-a fundamentat pe faptul că Bizanţul reprezenta pentru toate popoarele estice, un centru cultural de la care le venea ştiinţa, centrele educaţionale, cele mai noi şi mai complete forme de viaţă bisericească şi comunitară etc. Moscova nu prezenta nimic asemănător vechiului Bizanţ sub acest aspect. Locuitorii ei nu ştiau ce  este ştiinţa şi nici învăţământul ştiinţific, nu avea nici măcar şcoli, aproape deloc, şi nici personalităţi savante. Întregul ei capital intelectual se reducea la acele achiziţii pe care ruşii în mod direct sau mai puţin direct le-au preluat de la greci, neîmbunătăţindu-l aproape cu nimic propriu. Din această cauză, desigur, primatul Moscovei în lumea ortodoxă putea fi unul pur formal şi condiţionat”[6]. Nikon a început să meargă la palat Ţarului în fiecare vineri pentru discuţii şi Consiliu, nu numai pentru probleme spirituale, dar şi de stat. La 11 martie 1649 a fost ridicat la rangul de Mitropolit al Novgorodului şi a Velikolutskului, de către Patriarhul Ierusalimului Paisie, prezent în acea vreme în Moscova. În data de 15 aprilie, în Joia mare, a murit Patriarhul Iosif.  «Râvnitorii evlaviei »,  i-au propus tronul patriarhal lui Ştefan Vonifatevici, dar acesta a refuzat, se pare, ştiind pe cine l-ar dori în tronul patriarhal, Alexei Mihailovici. La scaunul de Patriarh pretindeau doi: Nikon şi Ieromonahul Antonie. S-a decis să se tragă la sorţi. Sorţul a căzut pe Antonie, însă totul s-a decis în mod teatral: Antonie în mod subit a decis să renunţe, iar acest pas a marcat debutul unei perioade legendare. Nikon l-a început s-a părut că vrea şi el să renunţe, însă ţarul l-a convins să accepte.  De aceea, după refuzurile repetate de a se aşeza pe tronul patriarhal Nikon a cerut să i se facă un jurământ, ca deşi Rusia a preluat de la greci credinţa ortodoxă în realitate nu se îndeplineşte preceptele evanghelice sau îndrumările Sfinţilor Apostoli, şi ale Sf. Părinţi, nici legile evlavioşilor conducători greci. La începutul lunii iulie 1652 la Moscova, au fost aduse sfintele moaşte a  Mitropolitului Filip de la Mănăstirea Solovetsk – ideia aducerii moaştelor a avut-o mitropolitul Novgorodului, Nikon, la  propunerea ţarului Alexei Mihailovici[7], de mutare a  tronului Patriarhal în partea din faţă a mormântului Sfântului, tot atunci au mai fost aduse moaştele Patriarhului Iov şi Ergomen. La 25 iulie 1652 Nikon a fost înălţat solemn pe tronul  Patriarhiei Moscovei şi a întregii Rusii. În timpul întronizării Nikon a determinat ţarul să facă o promisiune că nu se va implica în treburile Bisericii: „ Dacă voiţi, ca eu să fiu patriarh, daţi-mi cuvântul vostru de onoare, şi  rostiţi un jurământ în faţa Domnului şi a Mântuitorului nostru şi a Preasfintei Sale maici, a îngerilor şi a tuturor sfinţilor, în această catedrala, că veţi ţine dogmele evanghelice, veţi respecta canoanele sfinţilor apostoli şi ale sfinţilor părinţi cât şi a guvernatorilor cu frică de Dumnezeu.  Dacă promiteţi să ascultaţi şi de mine aşa cum ascultaţi de Arhipăstorul şi Tatăl vostru, întru toate câte vă voi îndruma în cele dogmatice şi canonice, atunci eu la rugămintea şi dorinţa voastră, nu voi mai refuza marea arhierie”[8]. Nikon avea un rol foarte important în treburile de stat, în timpul războiului cu Polonia (1654-1667) după o absenţă îndelungată a  ţarului a ţinut locul conducătorului de facto. Împreună cu alte manifestări extreme ale ambiţiei sale şi izbucnirilor emoţionale, a condus în curând la nemulţumirea  boierilor, şi a multor feţe bisericeşti. Anul 1649 a fost anul în care s-a  emis o lege civilă, a cărei tendinţă consta în secularizarea  proprietăţii  bisericilor  şi  limitarea privilegiilor judiciare ale bisericii. Nikon, la rândul său, s-a declarat extrem de nemulţumit de unele prevederi ale Sinodului din 1649, în special aceea privind  Mănăstirile, dispoziţie care a  diminuat, din punctul lui de vedere, statutul  clerical, şi l-au privat de control asupra veniturilor patrimoniului monahal. Citește restul acestei intrări »


Celui ce „Este” (by Erhan Andrei)

Septembrie 23, 2009

Se simte-n profunzimea creaţiilor tale, un fel de bănuială, un soi de întristare,Erhan Andrei

O veche paralelă, un indice anodin, ce lumea o plasează departe de divin.

Pe verticalul spectru al slabului destin se distanţează verva spre haosul meschin

Lăsând să crească umbra dintre extremităţi sporind a descompune întregu-n unităţi.

 E certă distanţarea, pe cât de certă nu e, c-o astfel de mişcare e-o dogmă, pusă-n cuie

Menită a ne face să credem că trăim în sensul existenţei pe care ne-o dorim.

 Destul cu-această vagă iluzie sfidată de experienţa lumii, „Istoria nu iartă”,

Începeţi a-l cunoaşte în spaţiul din voi, indiferenţa-i moarte! Spre asta mergem noi?

Dar oare asta-i voia ce vrea s-o împlinim al lumii creator pe care-L Preamărim

Aşa ne vrea El oare? Satisfăcuţi de noi? Frumoşi pe dinafară, iar înlăuntru goi?

Când viaţa se rezumă absurd la tot ce-a fost, când mitizăm trecutul, prezentul n-are rost!

Trăim între iluzii ce veşnic se dezmint, ne copleşeşte viaţa, ni-i greu să mai iubim… Citește restul acestei intrări »


Proiecţia raţiunii (by rusnac mircea)

Septembrie 22, 2009

Prejudecăţile–proiecţia prostiilor noastrerusnac mircea

Frumosul răstignit pe cruce

Varsă sângele dreptăţii pentru epoca post-modernismului

Urâtul elogiat drept zeul frumuseţii în final şochează prin adevărul indisolubil

Raţiunea e halucinată de iluzia unei naivităţi corupte

Adevărul-frumosul absolut – e distrus prin proiecţiile false ale sentimentalismului obscur

Paradoxul paradoxurilor – adevărul devine sminteală

Lacrimile sunt machiate prin zâmbitul fals al fricii Citește restul acestei intrări »


Reflecţii asupra problemei sinuciderii (John Breck)

Septembrie 22, 2009

„O sinucidere omoară doi oameni”

Arthur Miller (După cădere, act III)

Sinuciderea se referă la luarea propriei vieţi printr-un act liber de voinţă. Ea implică un act intenţionat şi voluntar de autodistrugere, liber de constrângeri externe sau interne. Aşadar, sinuciderea trebuie clar diferenţiată de acte precum „eutanasia pasivă voluntară”, în care pacientul bolnav în stadiul terminal sau apropiaţii săi refuză măsurile de susţinere a vieţii (o decizie ce nu este în conflict apriori cu responsabilitatea creştină în faţa morţii necruţătoare). Trebuie arătat că moartea lui Iisus şi a zeloşilor martiri precum Sf. Ignatie Teoforul, nu constituie o sinucidere, ei fiind de fapt executaţi de către autorităţi externe. Aceasta rămâne adevărat în ciuda spuselor lui Iisus că „Nimeni nu ia viaţa de la Mine, ci Eu de la Mine însumi o pun”, adică prin libera Sa voinţă (Ioan 10, 18).

Scrierile filozofice precum cele ale vechilor greci, sau Eseul despre sinucidere al lui David Hume, au apărat dreptul omenesc de a comite sinuciderea în anumite circumstanţe: durere insuportabilă prelungită, situaţii de dezonoare, ispăşirea unei pedepse la muncă pe viaţă, un semn de la zei că vremea a venit etc. Phaidin al lui Platon, motivează cu oarecare ambivalenţă cazul sinuciderii (cf. 62 c în special), în timp ce nu există nici o ambivalenţă în argumentele prezentate pentru aceasta de către stoicii cinici şi chiar de către unii epicurieni. Cicero exprimă convingerea larg răspândită că zeul trebuie să arate momentul, sau să ofere un „motiv valid” (causam iustam), pentru a comite actul. Apoi, spune Cicero, „cu siguranţă omul tău cel înţelept va trece bucuros de la întunericul de aici înspre lumina de dincolo”  (Tusc. Disp. I, 74). Consensul din antichitate susţinea că sinuciderea comisă în circumstanţe adecvate va duce direct la nemurire.[1]

Până de curând, cazul sinuciderii era limitat în general la scrieri ca Mitul lui Sisif, a existenţialistului francez Albert Campus, care a spus că sinuciderea constituie „cu adevărat singura problemă filozofică serioasă”. În zilele noastre, tot mai mult însă, eticienii şi exegeţii îşi pun întrebări privind legitimitatea şi dezirabilitatea ei, în special din perspectiva progresului tehnologiei biomedicale care a mutat „ultimul bold” de la moarte la procesul morţii.

Aceştia arată că sinuciderea condamnată ca păcat datează doar din vremea Sf. Augustin, iar Sf. scriptură nu condamnă explicit nicăieri actul sinuciderii. Există cinci cazuri de sinucidere cuprinse în Vechiul Testament: Abimalec (Judecători 9, 54); Saul şi purtătorul său de arme (I Samuel 31, 4; I Cronici 10, 4) Ahitofel (II Samuel 17, 23) şi Zimri (I Regi 16, 18). Noul Testament cunoaşte doar cazul lui Iuda (Matei 27, 3-5), a cărui sinucidere a constituit un semn de remuşcare. Iudaismul intertestamentar înregistrează câteva sinucideri ce reprezintă acte de curaj şi onoare (cf. 2 Macabei 14, 37-46; apoi evreii din Masada care au ajuns la sinucidere pentru a scăpa de captivitatea romană. Josephus Flavius, Războiul iudeilor, VII, 320). În nici un caz, actul în sine nu este condamnat mai degrabă apare ca o nobilă alternativă la dezonoare şi umilinţă. Sfântul Augustin şi-a alcătuit polemica sa împotriva luării propriei vieţi în contextul unei denunţări a pseudo-martiriului practicat de către anumiţi donatişti, ceea ce era, spunea el, o simplă formă de sinucidere.[2] Din acest moment, teologii occidentali au descris tot mai mult sinuciderea ca pe o auto-crimă, până când aceasta a înlocuit virtual „hula împotriva Duhului Sfânt”, devenind singurul păcat de neiertat.

O atitudine similară faţă de sinucidere s-a dezvoltat şi în Răsărit, în special sub influenţa patriarhului Timotei I al Alexandriei (381-385). În cel de-al 14-lea Răspuns canonic el declară că, dacă nu se poate dovedi clar că victima sinuciderii era „cu adevărat ieşită din minţi”când şi-a luat viaţa, „nici o jertfă nu trebuie făcută pentru ea”.[3] Ceea ce presupune clar o practică existentă şi o atitudine ce se opune ferm la săvârşirea slujbei de înmormântare sau de pomenire, în cazurile de „sinucidere raţională”. Cu această autoritate, Nomocanonul 178 pronunţă o interdicţie similară. Velikii Trebnic apelează tot la această autoritate: „Dacă cineva îşi ia propria viaţă, să nu se cânte nimic pentru el, nici să fie pomenit, doar dacă acesta era nebun”(rubrica pentru slujba de pomenire), Aşa procedează şi Bulgakov, care notează consimţământul de decizii patriarhale.[4]

N.D Patrinicos[5] exprimă consensul actual al Ortodoxiei, conform căruia nici un serviciu funerar, înmormântare bisericească sau slujbe de pomenire, să nu se facă pentru cei care „ca rezultat al propriei lor voinţe, s-au rupt de comunitatea Bisericii”. De asemenea este vrednic de notat că până la sfârşitul secolului al IV-lea, autorii creştini sau tac, ori privesc probleme într-o lumină favorabilă, atâta timp cât sinuciderea poate fi asimilată martiriului[6].

Care sunt motivele teologice pentru reticenţa Bisericii Ortodoxe faţă de sinuciderea ca opţiune morală? Comentariile asupra problemei se concentrează mai ales asupra a două teme: creaţia persoanelor umane după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26) şi convingerea că viaţa este un dar de la Dumnezeu, izvorând de la El şi stând sub puterea Sa. Ca dar, existenţa umană presupune responsabilitatea „chivernisirii”. Viaţa noastră nu ne aparţine nouă în primul rând, ci lui Dumnezeu, Creatorul nostru, Căruia suntem chemaţi să ne dăruim ca o „jertfă de laudă”. Deoarece El este Stăpânul vieţii şi al morţii, al celor vii şi al celor morţi, această dăruire de sine trebuie să fie întreagă, deplină, îmbrăţişând fiecare aspect al existenţei noastre pământeşti, de la zămislire şi până la moarte.

Dacă îi datorăm lui Dumnezeu ca şi creator, atât viaţa cât şi moartea, aceasta este cu atât mai adevărat cu cât El S-a şi jertfit ca Răscumpărător. Darul pe care I-l putem face prin noi înşine, este pur şi simplu răspunsul nostru la darul său infinit mai mare, pe care l-am primit în persoana lui Iisus Hristos. „Ale Tale, dintru ale Tale” ne implică întâi pe noi, ca purtători ai chipului divin şi, abia după aceea, implică Sfintele Daruri; aşa cum noi invocăm pogorârea Duhului Sfânt întâi asupra noastră şi abia după aceea, asupra pâinii şi a vinului la dumnezeiasca Liturghie, pentru ca şi noi şi darurile euharistice să ne putem preschimba în Trupul lui Hristos. În acest fel, prima ţintă, primul obiect al iubirii divine şi al grijii acesteia, este persoana, înţeleasă ca o entitate psihosomatică indivizibilă, o fiinţă al cărei aspect al material participă în mod decisiv la „calea” vindecării, cea mântuitoare, „calea” sfinţirii şi a îndumnezeirii. Deci, existenţa noastră biologică serveşte într-un fel ca un „tip” (tipos) al vieţii în împărăţia lui Dumnezeu. Ea prefigurează viaţa noastră veşnică, care păstrează identitatea noastră somatică precum şi pe cea spirituală. Citește restul acestei intrări »