EMIL CIORAN SAU APOFATISMUL MISTIC DE FRONTIERĂ

Lector Univ. Dr. VASILE CHIRA

Facultatea de Teologie „ Andrei Şaguna” Sibiu

Într-un interviu pe care l-a dat cu puţin timp înainte de a trece la cele eterne, teologul român Dumnitru Stăniloae, întrebat despre destinul spiritual al unor intelectuali români din diaspora, bântuiţi de morbul dubitaţiei, a făcut o afirmaţie care la prima vedere ar putea deruta o natură creştină epidermică fără o minimă comprehensiune a metabolismului spiritual atipic pe care îl presupune o devenire genială: ,, Ca să se mântuiască, Cioran trebuia să mai facă doar un A mare de tipar, atât de aproape a fost de Dumnezeu.”

Dacă Cioran se va mântui sau nu este o întrebare care transcende  subiectivele noastre judecăţi sublunare fie ele emise şi de o autoritate în domeniul teologic cum este cea a Părintelui Dumitru Stăniloae. E de la sine înţeles faptul că agnosticismul, nihilismul, scepticismul prestate în mod gratuit nu constituie specii ale apofatismului însă atunci când avem de-a face cu o căutare sinceră, ferventă, cu o hipersensibilitate mistică traversată de blocaje afective provocate de combustia răului şi a morţii, de sentimentul abscondităţii divine, dialogul cu divinitatea conţinut în acest travaliu metafizic se înscrie într-un registru cognitiv de alt ordin, erijându-se într-un apofatism pe care l-am putea numi, de frontieră.

Discursul nihilist împinge individul spre o bornă peratologică abisală, într-o zonă de graniţă ontologică a cărei proximitate îl obligă să se confrunte cu propria lipsă de temei. Evident această confruntare  poate constitui sursa unor noi invective la adresa Absolutului însă nu fără riscul visceralizării interogaţiilor, nu fără asumarea vidului existenţial întotdeauna generator de suferinţă, pentru că nimic în această lume nu e mai dureros decât coabitarea cu nonsensul, această formă de cancer a spiritului. Probabil nici un instrument de tortură nu striveşte mai tare egoul uman ca menghina neantului. Răul intracosmic, bolile, moartea, războaiele, hecatombele, catastrofele naturale şi nucleare sunt evidenţe care nu pot fi ignorate. Sfâşiat între cer şi pământ, omul îşi suportă existenţa, îşi suferă mai degrabă viaţa decât şi-o trăieşte. În ciuda încercărilor de teodicee care n-au lipsit în spaţiul teologic şi filosofic de la Augustin la Leibniz, sensul ultim al suferinţei ne scapă. În faţa strigătului de durere al fiinţei orice argument logic, raţional, teologic îşi probează caracterul de aproximativitate. Singurele soluţii de bun simţ în faţa suferinţei sunt tăcerea, asumarea misterului divin, răbdarea, bărbăţia şi speranţa în restaurarea eshatonică a fiinţei.

Pasaje precum: ,, În orice parte ai apuca nu dai decât de Dumnezeu” [1];ori ,,Toată viaţa l-am căutat pe Dumnezeu, dar am făcut totul pentru a nu-l găsi” [2]; ,,Totul fără Dumnezeu este neant, iar Dumnezeu este neantul pur” [3]; ,,Doamne fără tine sunt nebun şi cu tine înnebunesc”[4]; ,,Doamne eu nu spun că Tu nu eşti, eu spun că nu mai sunt”[5]; sau ,,Leucemia este grădina în care înfloreşte Dumnezeu”[6]; ,,Dumnezeu este chiar dacă nu este”[7](şi astfel de panseuri abundă în opera cioraniană) frizează de departe o vocaţie mistică ratată, o poziţionare antitetică faţă de transcendenţă, un demers apofatic cu intermitenţe meonice cauzate, pe de o parte de tendinţa de antropomorfizare a divinului, de nevoia imperioasă a fenomenalizării sacrului, dar şi de conştientizarea imposibilităţii unei astfel de metamorfoze senzitive a instanţei inteligibile. Dar pentru a face mai clare contrafeţele, supraspeciile apofatismului cioranian încercăm un foarte scurt incurs în istoria acestei metode de cunoaştere prin negaţie.

Dionisie Areopagitul, întemeietorul  apofatismului teologic leagă acest model cognitiv de caracterul de totalitate al Divinităţii. Despre Dumnezeu  trebuie să se afirme tot ceea se afirmă despre cele ce sunt. Dar pentru că predicatele afirmate sunt numai predicate prin analogie, despre Dumnezeu trebuie totodată şi să negăm toate cele ce sunt. Negaţia nu are nici un caracter discursiv sau pur logic deoarece suprimarea oricărei afirmaţii nu conduce în mod constrângător la neant, la absenţă, sau dacă conduce la absenţă atunci trebuie spus că acest caracter privativ al divinităţii este o aparenţă [8].

Negaţia  nu exprimă la Areopagitul pur şi simplu neantul ci o afirmaţie de o asemenea anvergură, atât de profund disanalogică cu tot ceea ce cunoaşte sensibilitatea şi intelectul ca afirmaţie încât ea nu mai poate fi exprimată decât negativ. Ceea ce desemnează negaţia apofatică nu este neantul ci o afirmaţie cu caracter infinit. O supraafirmaţie. De aceea Dumnezeu este deasupra nu numai a afirmaţiilor determinate ci şi deasupra negaţiilor.

Există evident o analogie între corpusul apofatic areopagitic şi logica budustă. Din punct de vedere istoric s-ar putea specula chiar o anumită influenţă care ar avea următorul traiect:

–          penetrarea influenţelor budiste în spaţiul elenistic în urma expediţiei lui Alexandru Macedon [9];

–          pătrunderea acestor influenţe budiste în interiorul neoplatonismului [10];

–          altă sursă istorică a apofatismului areopagitic ar fi legată chiar de platonism unde într-o secţiune a dialogului Parmenide, Unului i se retrag rând pe rând toate determinaţiile, retrăgândui-se în cele din urmă şi fiinţa;

De altfel, în istoria gândirii greceşti, apofatismul poate fi delimitat chiar de la Anaximandru care propune conceptul de apeiron (indeterminatul). Xenofan din Colofon cu teza lui asupra Unului se plasează de asemenea în cadrul unei cunoaşteri de tip apofatic. Dacă Unului i se trage pluralitatea, atunci în mod evident Unul devine într-o anumită măsură indeterminat. În sfârşit la Parmenide, dat fiind faptul că inteligibilităţii fiinţei îi sunt străine devenirea şi pluralitatea, putem vorbi de un apofatism eleat, dar cu o oarecare rezervă pentru că la filosoful din Elea este dominantă latura catafatică, aspect pe care îl vom regăsi şi în filosofia spinozistă. În Orient, apofatismul este prezent în India în imnul creaţiei din Rig Veda (Imnul X, 129), imn ce i-a servit ca sursă de creaţie şi lui Eminescu în Scrisoarea I. Un al element al apofatismului oriental este dat de prima expresie apofatică devenită formulă consacrată în India „ Neti- neti” prin care una din cele mai vechi Upanişade: Brhadaranyaka caracteriza spiritul (Puruşa).

Următoarea dezvoltare apofatică aparţine budismului care mai ales în etapa  lui matură reprezentată de Nagarjuna a echivalat Nirvana cu vacuitatea. Starea de vacuitate era obţinută prin meditaţie care avea ca scop disoluţia egoului pe care budismul îl caracteriza ca fiind un agregat carmic. Disoluţia acestui agregat carmic aducea după sine eliberarea din ciclurile samsarice. Nagarjuna însă nu s-a oprit la acest caracter de disoluţie al subiectivităţii. El a caracterizat starea de Nirvana prin coincidentia opossitorum, ajungând să susţină identitatea Nirvanei cu Samsara, cu ciclul iluzoriu al cauzalităţii.

Raportul de coincidentia opositorum, ca expresie a caracterului transcendent şi total al divinităţii, este prezent într-un mod magistral şi în Bagavagita, unde Krishna are atributul de a fi identic cu sine şi de a fi cauza oricărui ciclu ontologic.

Fără îndoială dezvoltările cele mai apropiate de apofatismul occidental rămân  cele ale Vedantei care odată cu varietatea advaită a Vedantei a susţinut transcendenţa şi izolarea totală a lui Brahman faţă de Maya. Cea mai radicală expresie a  acestei transcendenţe şi izolări a lui Brahman a dat-o Vedanta Shivaitā a lui Shankara care susţinea caracterul izolat al celui lipsit de dualitate, adică lipsa de contiguitate a lui Brahman cu Maya. Astfel iluzia, câmpul fenomenal era deposedat de orice conţinut real, el fiind rezultatul unei veritabile iluzii optice a spiritului, rezultată din ignoranţă.

În China, apofatismul este prezent în taoism, în Tao Te King, lucrarea fundamentală a acestei religii. Şi aici Tao, Principiul, echivalentul lui τό αρχή la greci, era lipsit de determinaţii, cumulând totodată determinaţii antinomice. Paradoxurile erau exprimate însă mai mult prin metafore decât prin concepte sau mecanisme logice, lucru care evident conferă textului o superioritate  în direcţia expresivităţii şi a forţei de comunicare. Sigur, mergând spre începuturile istoriei, forme arhaice de apofatism pot fi identificate în simbolismul abisului acvatic care precede orice cosmogonie mitică precum şi în motivul lui Deus otiosus care mitologic are o răspândire planetară.

Un anume spirit apofatic este prezent la Meister Eckart şi la Hegel. Meister Eckart face distincţia dintre gott şi gottheit (natura divină, abisul divin). La acest gânditor  apar toate temele misticii universale: transcendenţa fiinţei divine, caracterul ei abisal, coincidentia opositorum, caracterul transcendent al abisului chiar faţă de caracterul personal al lui Dumnezeu, acestea fiind în ultimă instanţă caracteristicile unei experienţe mistice apofatice în cel mai înalt grad.

La Hegel contradicţia fiinţei care nu este e rezolvată prin coincidenţa fiinţei şi neantului. Fiinţa  este fiinţă pură, abia atunci când i se suspendă toate determinaţiile.[11] Coincidenţa fiinţei şi neantului este justificată de Hegel prin indeterminarea lor absolută. Lipsa lor de conţinut le garantează suprapunerea, reciproca lor interioritate. Şi despre Fiinţa lui Hegel se poate spune ca şi despre divinitatea propusă de Areopagitul că este în afara oricărui tip de determinare. Ceea ce diferenţiază însă pe Hegel de Areopagitul este felul în care manipulează cel dintâi negaţia. Pentru Areopagitul negaţia era expresia unei supraafirmaţii, ea fiind de fapt ultima formă verbală de evaziune de sub puterea oricărei determinări. Pentru Hegel însă negaţia înseamnă şi raport deci implicit determinare.[12] Astfel opoziţia pe care fiinţa nedeterminată o are faţă de cea determinată constituie şi prima determinare a nedeterminării. Hegel utilizează negaţia pentru a-l scoate pe Dumnezeu din întunericul divin spre deosebire de Areopagitul care foloseşte negaţia pentru a-l adânci pe Dumnezeu în ascunderea, în indeterminarea sa.[13]

O altă dezvoltare care pare să se afle în proximitatea apofatismului areopagitic este dată de Heidegger în Ce este metafizica?. Acolo însă neantul, nimicul este disociat de negaţia logică. Nimicul este o formă atât de radicală de suprimare a oricărui conţinut încât nici măcar opoziţia definită de negaţia logică nu mai este suficientă pentru a-l exprima. Nimicul se revelează pentru Heidegger numai în ceea ce el numeşte dispoziţia afectivă (befindlichkeit). Această dispoziţie afectivă în care se revelează nimicul este teama, angoasa ca frică de nimic determinat. În felul acesta apofatismul heideggerian nu este echivalent cu cel areopagitic deoarece plictisul este în ascetică o formă intermediară de ispitire cunoscută sub numele de akedie.[14] Este clar că Areopagitul nu la neantul revelat prin akedie făcea referire  atunci când vorbea despre întunericul divin. Situaţia poate fi mai bine înţeleasă dacă pornim de la clasificarea apofatismului dată de părintele Dumitru Stăniloae în Ascetica şi mistica ortodoxă. Teologul român distinge trei  grade de apofatism:

1. apofatismul de gradul I, cel discursiv, logic;

2. apofatismul de gradul al II- lea, care constă în suprimarea oricărei activităţi a minţii, o odihnă totală obţinută numai după despătimire, această odihnă fiind cunoscută la Maxim Mărturisitorul sub denumirea de sâmbătă a minţii, iar în budism avându-şi echivalentul în doctrina vacuităţii;

3. apofatismul de gradul al III- lea este etapa în care abundenţa luminii divine este exprimată prin metafora întunericului divin în care lumina este atât de puternică şi într-o asemenea măsură infinită încât are o neasemănare faţă de lumina creată şi din această pricină ea apare ca ascuns, ca întuneric divin.[15]

Dionisie Areopagitul are în vedere apofatismul de gradul al III- lea. Pentru a desemna caracterul transcendent al afirmaţiei divine Areopagitul mai întrebuinţează un termen cunoscut încă de la Parmenide, acela de hyperusia(suprafiinţă) care este în mod evident mai presusus şi de negaţie şi de de afirmaţie şi care coincide totodată cu absoluta indeterminare. În acest sens afirmaţia infinită este un Deus absconditus. Grigorie Palama, făcând distincţia dintre fiinţă şi energiile necreate, identifică această afirmaţie infinită inaccesibilă cu Fiinţa lui Dumnezeu, iar predicatele simbolice folosite de Areopagitul în Numele divine le asimilează energiilor necreate.

În mod paradoxal la Cioran nevoia de Dumnezeu este echivalată cu nevoia lipsei de Dumnezeu. Filosoful din Răşinari stă sub semnul unei încălcări flagrante a principiului non- contradicţiei, a unei febre mistice inversate, care sfidează principiile logice: „Căci tot ce este dezminte şi confirmă Divinitatea. În aceeaşi clipă, blestemul şi rugăciunea sunt egal îndreptăţite. De pot fi făcute deodată- cu o mână ameninţând şi cu alta însemnând o cruce- te-ai apropiat până la identitate de Echivocul Suprem şi pari a fi Dumnezeu de câte ori ştii dacă exişti sau nu”.[16]

În consecinţă putem spune despre Cioran că este un apofatic, dar apofatismul lui se constituie pe antinomii de alt ordin decât cele ale apofatismului clasic. Dacă expresiile negative ale corpusului areopagitic vizau excelenţa şi superlativul ontologic, atunci, prin contrast, apofatismul lui Cioran ţinteşte mai degrabă într-o zonă a retragerii lui Dumnezeu din lume.[17] Pentru Cioran, statutul unei divinităţi retrase este insuportabil existenţial şi inacceptabil logic. Dumnezeul lui Cioran nu  este apofatic din cauza insondabilităţii lui, ci din cauza absenţei lui existenţiale.[18] Dincolo de teribilisme, impertinenţe metafizice, invective şi contestări găsim la Cioran un infinit dor după Divinitate, o muzică a experierii depărtării dintre om şi Dumnezeu care concurează ca ton, poezie, sensibilitate, sfâşiere şi profunzime cu scrierile misticilor creştini. Cioran devine martor, profet şi apologet al catastrofei constitutive a lumii. Caracterul special inversat al apofatismului cioranian constă într-o conversie a reducţiei apofatice, într-un război metafizic cu Divinitatea, pe care spiritul său muzical, hiperluciditatea, nostalgia edenică, dar mai ales disonanţele existenţei îl silesc, fatalmente să-l poarte.


NOTE:

[1] Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 164.

[2] Cioran, Emil, Cioran despre Dumnezeu, (antologie), selecţia textelor de Aurel Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 67.

[3] Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 61.

[4] ibidem p. 80.

[5] Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 168.

[6] Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 37;

[7] Cioran, Emil, Despre neajunsul de a te fi născut, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 200.

[8] vezi Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, Ed. Universităţii „ Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 61.

[9] vezi Aram Frenckian, Scepticismul grec şi filosofia indiană, Bucureşti, Ed. Academiei RSR, 1957.

[10] vezi Amonius Saccas, profesorul lui Plotin.

[11]vezi Hegel, Ştiinţa logiciii, trad. de D.D. Roşca, Ed. Academiei RPR, Bucureşti, 1965, p. 63- 64.

[12] vezi Vasile Chira, op. cit., p. 62.

[13] ibidem

[14] ibidem

[15] ibidem, p. 63.

[16] Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 88.

[17] Vasile Chira, op. cit. p. 64.

[18] ibidem

2 răspunsuri la EMIL CIORAN SAU APOFATISMUL MISTIC DE FRONTIERĂ

  1. Andrei spune:

    Decalogul lui Paler
    (Din Viata pe un peron de Octavian Paler)

    «Prima poruncă: Să aştepţi oricât.
    A doua poruncă: Să aştepţi orice.
    A treia poruncă: Să nu-ţi aminteşti, în schimb, orice. Nu sunt bune decât amintirile care te ajută să trăieşti în prezent.
    A patra poruncă: Să nu numeri zilele.
    A cincea poruncă: Să nu uiţi că orice aşteptare e provizorie, chiar dacă durează toată viaţa.
    A şasea poruncă: Repetă că nu există pustiu. Există doar incapacitatea noastră de a umple golul în care trăim.
    A şaptea poruncă: Nu pune în aceeaşi oală şi rugăciunea şi pe Dumnezeu. Rugăciunea este uneori o formă de a spera a celui ce nu îndrăzneşte să spere singur.
    A opta poruncă: Dacă gândul ăsta te ajută, nu evita să recunoşti că speri neavând altceva mai bun de făcut sau chiar pentru a te feri de urmările faptului că nu faci nimic.
    A noua poruncă: Binecuvântează ocazia de a-ţi aparţine în întregime. Singurătatea e o târfă care nu te învinuieşte că eşti egoist.
    A zecea poruncă: Aminteşte-ţi că paradisul a fost, aproape sigur, într-o grotă.»

  2. gruia loredana spune:

    deprimant…… foarte deprimant.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: