Ortodoxia și Statul (de Pr. Serghei Bulgakov)

Septembrie 29, 2010

 

 

Raporturile dintre Biserică și Stat s-au schimbat mult în funcție de epocă. Statul păgân era, în ochii Bisericii primare, bestia purtând diadema cu nume profanatoare. Sentimentul Bisericii față de stat era intransigent, eshatologic:”căci chipul acestei lumi trece” și curând totul se va sfârși. Tranziția de la eshatologism la istorism este deja însemnată în Epistolele Sf. Pavel, mai ales în capitolul 13 al epistolei către Romani, unde, în fața puterii lui Neron, apostolul proclamă acest principiu: „Nu este stăpânire fără numai de la Dumnezeu” și unde el admite valoarea pozitivă a Statului în raport cu căile istorice ale Împărăției lui Dumnezeu. Totuși, raporturile dintre Biserică și Stat rămaseră numai exterioare, atâta vreme cât statul roman a fost păgân. Dar când această putere, în persoana împăratului Constantin, s-a înclinat în fața crucii, situația s-a schimbat: Biserica s-a apropiat de Stat și a luat asupra ei răspunderea destinelor acestuia. Această apropiere se traduce prin situația împăratului în Biserică. Când el devine un suveran creștin, Biserica răspândește asupra lui darurile sale, prin mijlocirea ungerii; și ea l-a iubit pe cel Uns, nu numai ca pe șeful Statului, dar ca pe cel ce poartă un harism special, harismul domniei; ca pe logodnicul Bisericii, care are chipul lui Hristos însuși. Împăratul primește un loc special în ierarhie. Este greu să se determine exact acest loc, căci situația imperială avea mai multe înțelesuri: pe de o parte împăratul era venerat ca purtător al unui harism special; pe de altă parte el reprezenta în Biserică poporul, elementul laic, națiunea aleasă, „sacerdoțiul regal”; și în fine, ca deținător al puterii, el era primul slujitor al Bisericii: în persoana lui, Statul s-a încoronat cu crucea. Constantin cel Mare se definește el însuși ca fiind „episcop din afară”. El dădea aici numelui de episcop înțelesul de administrator, supraveghetor al afacerilor financiare și administrative ale comunității, care îi era propriu în timpul apostolilor. Influența împăratului în Biserică se măsura de fapt cu puterea lui. Grație situației sale de „episcop din afară”, el putea să exercite o mare influență asupra Bisericii; el convoca și prezida sinoadele ecumenice, ceea ce n-a provocat niciodată obiecții nici în Orient, nici în Occident. Raporturile dintre Biserică și Stat erau stabilite, în principiu, după tipul „simfoniei”, adică al acordului mutual și al independenței celor două părți. Statul recunoștea legea bisericească drept regulă interioară, Biserica se considera ca supusă Statului. Nu era acesta un cezaro-papism, în care supremația bisericească ar fi aparținut împăratului. Cezaro-papismul n-a fost niciodată decât un abuz; niciodată n-a fost recunoscut dogmatic, nici canonic. Raporturile „simfonice” dintre Biserică și Stat duceau la aceea că împăratul conducea tot domeniul vieții și al legislației bisericești, în marginile administrației lui de Stat. Dar, dacă această „simfonie” se întâmpla să fie tulburată de un dezacord, dacă împărații încercau să impună Bisericii direcții dogmatice, care câteodată erau erezii (arianism, iconoclasm), atunci Biserica se găsea persecutată și adevărata natură a raporturilor ei cu Statul se arată din nou; căci niciodată cezaro-papismul n-a fost o dogmă. Cu toate acestea, Biserica punea mult preț pe alianța ei cu Statul, cu atât mai mult cu cât acesta servea Biserica și cu cât existența unui șef încoronat al lumii ortodoxe întregi – a împăratului ortodox – era socotită ca un atribut esențial al Bisericii. Împăratul era simbolul cuceririi lumii prin cruce; el era „arhitectul” împărăției lui Dumnezeu pe pământ. În momentul căderii Bizanțului, împăratul ortodox avea deja un succesor în persoana țarului rus, care încinsese coroana bizantină și care era considerat drept continuatorul direct al imperiului ortodox. În Rusia, în epoca modernă, concepul de țar nu mai era atât de simplu și atât de logic cum fusese la Bizanț. Începând cu Petru cel Mare, această noțiune se complică cu elemente luterane despre supremația monarhului în Biserică și acest principiu, fals și inadmisibil pentru Biserică, a pătruns – deși cu anumite restricții necesare – în legile fundamanentale ale Statului; dar el n-a fost proclamat niciodată ca lege a Bisericii. Anumite elemente de cezaro-papism nu interveneau aici decât ca abuzuri, ca și transformarea Bisericii într-un departament administrativ, în „departament al confesiunii ortodoxe”. Cu toate aceste abuzuri, ideea împăratuluiortodox și locul lui în Biserică rămâneau ceea ce erau altădată și n-aveau nimic comun cu un papism personificat în împărat (cezaro-papism). Biserica ortodoxă voia să influențeze pe cât posibil asupra puterii Statului, dar dinăuntru și nu din afară. Teoria romană a celor două săbii, după care papa instituie pe monarhi prin consacrare și-i depune prin excomunicare – după care deci el este distribuitorul suprem al oricărei puteri publice – n-a existat niciodată în Ortodoxie. Citește restul acestei intrări »

Anunțuri

Reîntoarcerea (by rusnac mircea)

Septembrie 27, 2010

Planurile cincinale de epurare a traiectoriei firescului imprevizibil

Derutează conștiința inflamată de pseudo-realitățile iluzorii

Rațiunea împietrită în proiecții banale își resuscitează rezervorul de energie

Dragostea pentru absurd devine factorul stimulator al energizării sentimentalismului rațional Citește restul acestei intrări »


Anunț: Zilele Sf. Siluan la Timișoara

Septembrie 21, 2010

În perioada  28-29 sep. 2010 se va desfășura la Timișoara a II-a ediție a Zilelor Sf. Siluan. Vă invităm să participați la următorul program:

Marți, 28 sep. ora 18.00 – Aula Magna a Facultății de Medicină „Victor Babeș” din Timișoara.

„Cuvântul Sf. Siluan și foloasele sale pentru vremurile noastre”, întâlnire cu P.S Siluan Șpan, Episcopul Românilor Ortodocși din Italia.

„Lucrarea de propovăduire a învățăturii Sf. Siluan în lumea occidentală” întâlnire cu Prof. Jean-Claude Polet, Universitatea din Bruxelles.

Miercuri, 29 sep. ora 07, 30, Catedrala Mitropolitană din Timișoara, Liturghie Arhierească.

ora. 18.00 – Aula Magna a Facultății de Medicină „Victor Babeș” din Timișoara

„Cuviosul Siluan, mesagerul Cuvântului lui Dumnezeu”, întâlnire cu P.S Siluan Mănuilă, Episcopul Românilor Ortodocși din Ungaria.

„Sfaturi practice din învățăturile Sf. Siluan”, întâlnire cu Ieromonahul Dionisie, Mănăstirea „Sf. Ilie Tesviteanul” (Albac, jud. Alba).

Citește restul acestei intrări »


Critica lui Friedrich Nietzsche asupra moralei creştine. Autor: Vasile Chira

Septembrie 9, 2010

Probabil cã cel mai important gânditor care a fost influenţat de Schopenhauer, exercitând la rândul lui o considerabilã influenţã asupra filosofiei occidentale, rămâne F.Nietzsche. Având studii teologice neterminate, deplasându-şi centrul de interes, apoi, către filologia clasică, Nietzsche va avea, dupã lecturile din Schopenhauer, o veritabilă convertire la voluntarism. Cu aceastã dublă orientare înspre cultura clasică şi metafizica voluntaristă, Nietzsche va elabora în „Naşterea Tragediei” o aplicare a principiilor metafizice schopenhaueriene la tragedia greacă. Aceastã interpretare va apărea în mediul filologilor ca fiind una originală, aducând un punct de vedere relativ neobişnuit faţă de clişeele în care filologii profesionişti încorsetau cultura greacă.

În Naşterea Tragediei, Nietzsche îşi expune principalele obsesii care îi vor marca opera. Apare aici opoziţia dintre apolinic şi dionisiac. Aceşti doi termeni sunt ridicaţi de Nietzsche la rangul unor veritabile categorii estetice, ei reprezentând în acelaşi timp prelungirea opoziţiei schopenhaueriene dintre voinţã şi reprezentare. Reamintim că la Schopenhauer, un strat mai adânc al lumii reprezentãrii era cel al ideilor pe care artistul le contemplã suveran şi detaşat. Ideile, ca termen mediu între voinţa numerală şi formele a priori ale reprezentării care aveau o întrebuinţare subordonatã total finalităţilor voinţei, realizau o relativă relaxare a tensiunilor voinţei, permiţând celui care le contemplã o parţială eliberare din cătuşele acestor contradicţii. Artele ar ţine exact de acest teritoriu al unei luminozităţi olimpiene, al serenităţii şi imponderabilităţii spiritului. Excepţie de la frecventarea acestui teritoriu luminos ar face, după Schopenhauer, muzica, prin aceea că ea pătrunde mai adânc ideile, dezvăluind contradicţiile intime ale voinţei însăşi. Aceasta va fi baza de plecare de la care Nietzsche îşi va constitui cuplul antitetic apolinic-dionisiac. Apolinicul constituie pentru Nietzsche componenta statică şi geometrizată a frumuseţii, caracteristică câmpului vizual al artelor. Energia fundamentală a tragediei ar proveni, însă, din rezervorul impersonal şi inform al dionisiacului. Înţeles ca forţă a vieţii de proporţii cosmice, dionisiacul erupe, trăgând dupã sine, într-un elan extatic şi orgiastic, toate formele conştiinţei, cufundându-le în propria-i matcă până la anihilare. Suprimarea individuaţiei prin topirea contururilor ei în stihia letargică a dionisiacului ar constitui fundamentul primar, arhaic al tragediei. Fiind o asemenea forţă teribilă care erupe periodic, eliberându-se de formele rigide ale conştiinţei, cumulează în sine aspectele contradictorii ale naturii. Vom recunoaşte aici întreaga forţã terifiantă a voinţei schopenhaueriene, însă cu semn schimbat. Dacă pentru Schopenhauer, voinţa era pentru destinul individului o calamitate metafizică ce-i trezea întemeietorului voluntarismului oroare existenţială, pentru Nietzsche contradicţiile voinţei deveneau valorizate afirmativ. Departe de a se teme de caracterul terifiant al forţei vieţii, Nietzsche îşi asumă acest caracter şi îl glorifică. Tocmai această afirmare plenitudinarã îl va aduce pe Nietzsche în conflict cu creştinismul, religie în care gânditorul german va vedea o formã de reprimare şi de sabotare a tuturor energiilor instinctului. Unul din meritele fundamentale pe care epoca contemporană l-a gãsit în opera lui Fr. Nietzsche a fost acela al unei rupturi faţã de modalitatea creştinã de asumare a vieţii. Deşi între creştinism şi mitologiile morţii şi resurecţiei ciclice existã o înrudire aparentã, pe care autorul Naşterii Tragediei ar fi putut-o specula, trebuie remarcat faptul că între creştinism şi aceste scenarii mitice ale Renaşterii există totuşi o diferenţã ireductibilă: aceea a ireversibilitãţii resurecţiei creştine, ireversibilitate care va schimba şi caracterul morţii care precede resurecţia. Citește restul acestei intrări »