Spre redescoperirea Botezului (de Pr.Alexander Schmemann)*

Ianuarie 22, 2011

 

În trecut, în timpul „perioadei de aur” a Liturghi­ei creştine, Taina Botezului era săvârşită în noaptea pascală, ca parte componentă din prăznuirea anuală a Paştelui[2]. Chiar şi astăzi, mult după ce legătura dintre cele două slujbe a fost ruptă, ritualurile baptisma-le şi slujba pascală păstrează încă o pecete de neşters a conexiunii şi a interdependenţei lor iniţiale[3]. Totuşi mulţi creştini nu sunt conştienţi de aceasta. Mulţi nu ştiu că slujba Paştelui este în primul rând o Liturghie baptismală; că, atunci când aud în ajunul Paştelui ci­tirea biblică despre trecerea prin Marea Roşie sau despre cei trei tineri în cuptor sau despre Iona în pân­tecele chitului, ascultă cele mai vechi „paradigme” ale Botezului şi participă la marea priveghere baptis­mală. Ei nu ştiu că bucuria care iluminează noaptea sfântă, când răsună vestirea măreaţă „Hristos a înviat!”, este bucuria celor care „în Hristos s-au botezat, în Hristos s-au îmbrăcat”, care erau „îngropaţi cu El prin Botez în moarte, pentru ca, precum Hristos a în­viat din morţi prin slava Tatălui”, tot aşa ei să meargă „întru înnoirea vieţii” (Rom. 6, 4). Mulţi creştini nu au învăţat că Paştele ca sărbătoare liturgică şi Postul Mare ca pregătire liturgică pentru Paşte s-au dezvol­tat iniţial din săvârşirea Botezului; că Pascha [Paşte­le], „sărbătoarea sărbătorilor”, este cu adevărat îm­plinirea Botezului şi că Botezul este cu adevărat o taină pascală.

Ştiind toate acestea înseamnă mai mult decât a în­văţa un capitol interesant de arheologie liturgică. Es­te de fapt singura cale către o înţelegere mai amplă a Botezului, a semnificaţiilor sale în viaţa Bisericii şi în viaţa noastră în calitate de creştini. Şi de această în­ţelegere mai amplă a tainei fundamentale a credinţei şi a vieţii creştine avem astăzi nevoie, mai mult de­cât orice.

De ce? Pentru că, spunând foarte simplu, Botezul este absent din viaţa noastră. Desigur, este încă ac­ceptat de către toţi ca o necesitate evidentă. Nu este combătut, nici chiar pus la îndoială. Este săvârşit în permanenţă în bisericile noastre. Este, cu alte cuvin­te, „luat ca atare”. În ciuda acestui fapt, îndrăznesc să spun că într-un sens foarte concret el rămâne absent şi că această „absenţă” este astăzi cauza multor trage­dii din Biserică.

Botezul este, mai întâi, absent din Liturghia Bise­ricii, dacă prin Liturghie înţelegem ceea ce termenul leitourgia a însemnat întotdeauna: un act integral în care întreaga Biserică, adică întreaga comunitate, es­te implicată, la care realmente participă. Nu este oa­re adevărat că, din punct de vedere liturgic, Botezul a devenit astăzi o celebrare familială privată, săvârşi­ta de regulă în afara cultului integral al Bisericii, mai exact în afara leitourgiei? Nu este adevărat că cineva poate merge regulat la Biserică ani de zile fără să par­ticipe la niciun Botez, fără să cunoască măcar cum es­te acesta săvârşit?

Fiind astfel absent din Liturghie, Botezul este ab­sent, fireşte, din spiritualitatea noastră. Un creştin din vechime ştia, de exemplu, că Paştele în fiecare an este o prăznuire a propriului său Botez, a propriei sale intrări în şi participări la viaţa lui Hristos celui învi­at. Ştia că învierea lui Hristos era din nou arătată şi reafirmată în acest act al regenerării şi renaşterii prin care noii membri erau integraţi „întru înnoirea vie­ţii”. Creştinul de astăzi însă nu se mai pune nici pe el, nici Biserica în legătură cu Botezul. Ştie, desigur, că a fost botezat şi că acel Botez este o condiţie necesară pentru apartenenţa sa la Biserică. Dar această cunoş­tinţă rămâne abstractă. Nu este legată de Biserică în calitate de comunitate a celor care au murit cu Hristos şi cărora le-a fost dată o nouă viaţă în El. Spiritualita­tea sa nu mai este astfel baptismală, precum era cea a creştinilor de la început. Botezul pentru el a încetat să mai fie o realitate permanentă şi o experienţă care îi iluminează întreaga viaţă, un izvor nesecat de bucurie şi speranţă. Este menţionat undeva pe certificatul de Botez, dar cu siguranţă nu în memoria sa de creştin. Iar el nu mai trăieşte Paştele şi Cincizecimea, Crăciu­nul şi Bobotează [Epifania], şi de fapt întreaga Litur­ghie a Bisericii, în legătura lor directă cu Botezul, ca realităţi ale căror semnificaţie şi eficacitate în Biseri­că sunt împlinite în şi prin Botez. În sfârşit, încetând să mai hrănească spiritualitatea creştină, Botezul şi-a pierdut în mod evident puterea să modeleze concepţia creştină despre lume, adică atitudinile noastre de principiu, motivaţiile şi hotărâ­rile. Nu există astăzi nicio „filosofie de viaţă” creştină care să cuprindă totalitatea existenţei noastre, atât fa­milia, cât şi profesia, istoria, cât şi societatea, mora­la, cât şi fapta. Pur şi simplu nu e nicio diferenţă între „valorile” şi „idealurile” acceptate în cadrul comuni şi altele din afară. Un creştin astăzi poa­te fi un „membru de nădejde al parohiei”, în timp ce trăieşte după standarde şi filosofii de viaţă care nu au nimic de-a face cu credinţa creştină, dacă nu chiar îi sunt opuse făţiş.

Un creştin din trecut ştia nu numai la nivel intelec­tual, dar şi cu întreaga sa fiinţă, că prin Botez a fost pus într-o relaţie radical nouă cu toate aspectele vieţii şi chiar cu „lumea” însăşi; că a primit, odată cu cre­dinţa, o concepţie radical nouă despre viaţă. Botezul era pentru el punctul de plecare şi, de asemenea, te­melia „filosofiei de viaţă” creştine, a unei permanente direcţionări care îl conducea cu fermitate de-a lungul întregii sale existenţe, oferindu-i răspunsuri la toate întrebările sau rezolvându-i toate problemele.

Această temelie este încă aici cu noi. Botezul se săvârşeşte. Dar a încetat să fie înţeles ca uşa care duce spre o nouă viaţă şi ca puterea de a lupta pentru păs­trarea şi dezvoltarea în noi a acestei noi vieţi. Citește restul acestei intrări »

Anunțuri

Radiografia psihologică a ființei religioase

Ianuarie 22, 2011


Cercetarea fenomenelor religioase ocupă un loc cu totul aparte în multe domenii ale ştiinţelor sociale: filozofia, antropologia culturală, sociologia, psihologia socială, politologia ş.a. îşi propun să studieze fiecare, cu mijloace care le sunt specifice, multiplele aspecte legate de credinţă, de locul sacrului în conşiinţa individuală şi socială, precum şi impactul pe care fenomenul religios îl are asupra diferitelor laturi ale vieţii sociale. Perspectiva psihologiei sociale asupra acestei problematici este deosebit de semnificativă deoarece evidenţiază o serie de aspecte fundamentale ale fenomenologiei religioase, şi anume:

a) condiţionările socioculturale şi psihosociale care generează trăirile religioase ca una dintre dimensiunile esenţiale ale vieţii sociale;

b) locul credinţei şi reprezentărilor religioase în cadrul conştiinţei sociale;

c) sistemul specific relaţiilor psihosociale dintre persoane, grupuri şi instituţii care se formează în spaţiul de manifestare a religiozităţii;

d) caracteristicile specifile comportamentului religios şi raporturile acestuia cu alte tipuri de comportamente psihosociale; trăsăturile psihoindividuale şi psihosociale specifice credincioşilor[1]

Fundamentele psihosociale ale fenomenelor religioase.

 

Abordarea teoretică a problematicii legate de religiozitate presupune o serie de precizări şi delimitări legate de conceptele de „Dumnezeu”, „Credinţă” , „Religie”, „Biserică” şi „Cler”, pe de o parte, precum şi referitoare la noţiunile de „Credinţă religioasă”, „trăire”, „sentimente” şi „comportament religios” pe de altă parte. Demers care are un profund caracter interdisciplinar şi căruia i-a fost acordate numeroase lucrări de specialitate.

Problema religiozităţii omului ca fiinţă raţională este unul care  ţine şi de  filozofie şi de ontologie socială. După cum rezultă din numeroasele studii de filozofie şi de antropologie culturală dedicate acestei probleme, omul se poate defini cel mai revelator ca singura fiinţă care îşi construieşte şi interpretează propria existenţii printr-o raportare conştientă la o transcendentă, întradevăr până acum nu a fost identificată nici o formă (de comunitate umaniă oricât de primitivă ar fi fost pe scara evoluţiei sociale, care să nu posede forme mai mult sau mai puţin evoluate de credinţă religioasă, deci care să nuşi raportez propria lor existenţă la o transcendentă, indiferent de numele care i se dă cesteia: Zei, Spirit Absolut, Dumnezeu, Alah etc.

Pe acest fundament ontologic, culturile înţelese ca modalităţi particulare de structurare a existenţei spirituale a unei comunităţi construiesc sau adoptă una dintre paradigmele lor fundamentale: dedublarea lumii în sacru şi profan. După cum sublinia M. Eliade, „sacrul şi profanul sunt două modalităţi de a fi în lume, două situaţii existenţiale asumate de către om dea lungul istoriei”. Sacrul are caracter imanent, transcendent şi supranatural, care dă obiect şi conţinut conştiinţei religioase; profanul aparţine unei realităţi nude şi obiectuale, dominată de principii pozitiviste şi pragmatice, căreia îi lipseşte dimensiunea spirituală a transcendenţei. Lumea credinţelor şi a trăirilor religioase este una a sacrului; lumea omului de ştiinţă, a practicianului eficient şi a omului guvernat de trebuinţele zilnice este una a profanului, adică a unei lumi desacralizate.[2]

Credinţa apare ca un sistem de idei, reprezentări şi sentimente care la un anumit individ sau grup social, exprimă raporturile lumii reale cu transcendenţa şi cu sacrul. Fiind disjunctă şi complementară faţă de raţiune, credinţa nu are nevoie dc argumente: ea exprimă o adeziune afectivă ireductibilă la un adevăr revelat. Deşi din punct de vedere psihologic credinţa presupune o structură complexă, incluzând idei, reprezentări, forme argumentative specifice, sentimente stratificate pe mai multe niveluri şi motivaţii adiacente acestora, în esenţa sa rămâne un fapt cultural şi psihosocial, care exprimă sui generis apartenenţa unui individ la o anumită comunitate umană. Abia la nivelul comportamentului religios caracteristicile psihoindividuale ale persoanei şi cele psihosociale ale grupului vor interveni pentru a particulariza faptul de credinţă în act social, cu relevanţă pentru sistemul de relaţii în care sunt implicate persoanele, grupurile şi instituţiile[3].

Religia constituie un fenomen social şi cultural, o formă a conştiinţei sociale, formată dintrun ansamblu organizat de teze, idei, reprezentări, dogme şi practici prin care se statuează raporturile individului şi comunităţii cu transcendenţa. Sau, după cum definea E. Durkheim acest concept, religia este un sistem unitar de credinţe şi practici relative la lucruri sacre, care reunesc indivizii întro aceeaşi comunitate morală, numită Biserică .

Biserica instituţionalizează faptul de credinţă, oferind un cadru formal pentru manifestarea comportamentelor religioase ale persoanelor şi grupurilor sociale. Fiecare formă de religie (creştin-ortodoxă, creştin-catolică, mozaică, budistă ctc.) presupune instituţii bisericeşti specifice, diferenţiate prin ritualurile practicate, structura organizatorică internă, normele dc funcţionare, raporturile legiferate cu societatea laică, normele dc recrutare şi formare a clericilor ctc.

Clerul reprezintă un corp profesional care, în cadrul instituţiei numită Biserică, asigură desfăşurarea activităţii acesteia, pe baza unor norme organizatorice şi de conduită specifice. Acest fapt presupune existenţa unor ierarhii, forme speciale de instrucţie şi formare a diferitelor categorii de personal precum şi reglementări riguroase ale raporturilor cu mediul social, exterior instituţiei cărora le aparţin.

Trăirile religioase sunt circumscrise ca stări psihice individuale şi de grup care sunt generate ca urmare a raportării conştiente la sacralitate, manifestate spontan sau în cadrul riturilor, ceremoniilor sau activităţilor organizate, de către Biserică cel mai adesea. Trăirile religioase sunt structurate în jurul unei reprezentări difuze ale sacrului, fiind însoţite de emoţii polimorfe puternice (veneraţie, extaz, teamă, recunoştinţă, speranţă ctc.) şi motivaţii specifice, legate cel mai adesea de situaţia particulară a fiecărui credincios. Trăirile religioase sunt manifestate în plenitudinea lor numai în cadrul ceremoniilor, ritualurile pelerinajelor, în restul timpului existând sub forma unor simple potenţialităţi fără o influenţă nemijlocită asupra comportamentului laic al credincioşilor. Însă în cadrele amintite se pot produce fenomene psihosociale deosebit de virulente, forme de extaz mistic, uneori adevărate psihoze colective, mergând după cum sa întâmplat de atâtea ori până la sinuciderea în masă a credincioşiilor aparţinând anumitor secte apocaliptice. În acest caz, fenomenele specifice mulţimilor psihologice interferează puternic cu trăirile emoţionale foarte puternice deci disfuncţionale, ceea ce conduce la pierderea semnificativă a controlului individual asupra a ceea ce se întâmplă, pe fondul obnubilării totale sau parţiale a conştiinţei.

Sentimentele religioase sunt elemente de fond ale vieţii individuale şi de grup, cu manifestări relativ discrete, dar care afectează în mod difuz o mare parte din sfera comportamentală a persoanelor sau grupurilor sociale spre deosebire de trăirile religioase care au un pronunţat caracter conjunctural. Compasiunea, sprijinul acordat celor în suferinţă, respectarea strictă a unor principii morale etc., sunt de cele mai multe ori rezultatul existenţei unor sentimente  religioase,  induse în  ontogeneză  prin  socializare, şi  care sau convertit în stil de viaţă. Aceste sentimente pot exista şi se pot manifesta chiar dacă respectivele persoanele nu sunt credincioşi practicanţi, fiind mai degrabă expresia sublimată a unor intuiţii religioase primordiale, specifice omului ca fiinţă generică[4].

Practica religioasă constă dintr-o serie de acte individuale sau colective, sporadice sau sistematice, prin care subiectul, religios îşi exprimă trăirile, sentimentele sale, căutând să intre într-o anumită relaţie cu Sacrul pentru aşi arăta recunoştinţa,  pentru a i  se deschide, sau pentru a solicita ajutorul.

Cercetările de antropologie culturală, coroborate cu cele de sociologie şi  psihologie socială, evidenţiază factorii determinanţi şi condiţiile în care apar şi se manifestă fenomenele şi practicile religioase. În primul rând se invocă existenţa unor factori de fond, care ţin fie de existenţa unui „sentiment metafizic” difuz însă insidios, fie de trebuinţele specific umane de a da coerenţă unui univers pe care nul pot înţelege în totalitate[5]. O a doua categorie de factori este de natură psihosocială, prin intermediul interacţiunilor interpersonale şi de grup căpătând consistenţa şi forma sentimentelor  religioase  difuze. Aici, în funcţie de trăsăturile psihoindividuale ale subiecţilormembri ai grupurilor umane, se configurează forme relativ generalizate de trăiri şi manifestări religioase, fond pe care pot apărea direcţii noi de structurarea a sentimentelor, ideilor şi practicilor religioase. Acestea sunt sisteme religioase mai mult sau mai puţin coerente, cu o mai mare sau mică răspândire şi putere de manifestare în plan social şi cultural, împărtăşite de un grup mare de oameni, pe fondul interacţiunilor specifice dintre iniţiatori, gestionari şi adepţi (consumatori), iau naştere credinţele religioase, care se vor manifesta în continuare prin anumite activităţi religioase. Citește restul acestei intrări »


IV.Euharistia şi problemele sociale ale societăţii moderne (de Serghei Bulgakov)

Ianuarie 7, 2011

continuare *

Domnul S-a înălţat la cer cu preaslâvitul Său trup şi şade de-a dreapta Tatălui. Dar în acelaşi timp, El însuşi şi pentru Sine însuşi a creat şi pentru pământ un trup, în Euharistie, în care şi locuieşte. Iar prezenţa Sa în Sfintele Daruri (praesentia realis), trebuie tălmăcită ca un fapt extern – adică de stabilitate într-un punct definit înăuntrul spaţiului şi timpului – dar ca putere de viaţă, care lucrează şi sălăşluieşte în noi nu static, ci amarnic. Trupul lui Hristos s-a realizat astfel pe pământ în umanitatea sa, iar puterea care ajută în direcţia aceasta este prezenţa euharistică a lui Hristos în lume – Potirul de viaţă dătător. Această concepţie poate găsi confirmare dogmatică şi în alte consideraţii teologice, dar care au însemnătate numai ca ipoteze teologice (theologumene). Când Hristos a fost împuns cu suliţa pe cruce, a curs sânge şi apă din coasta Lui cea împunsă cu suliţa (Ioan XIX, 34). Faptul acesta a rămas şi s-a statornicit în lume ca un dar al umanităţii pământeşti a lui Hristos. Acest dar preţios făcut de Hristos pământului nostru constituie în acelaşi timp şi o legătură cu El. Şi deşi această legătură se deosebeşte de cea Euharistică, totuşi ea ne uneşte cu El. În mod nevăzut Hristos locuieşte pe pământ şi lucrează în omenire. El suferă şi Se răstigneşte cu omenirea: flămânzeşte, însetoşează şi e în închisoare (Matei XXV, 3536) pentru împlinirea misiunii Sale. Această viziune spirituală a fost exprimată de către poetul rus Tiutcev în bine cunoscutele versuri:

„Obosit de povara Crucii,

Împăratul ceresc, sub înfăţişare de rob,

Rătăceşte peste tine pământule mamă, împărţindu-ţi binecuvântări…”

Aceeaşi concepţie ne-o înfăţişează şi Dostoievski în foarte cunoscuta sa Legendă Marelui Inchizitor. Însă această asociere dintre Hristos şi lume reprezintă, în acelaşi timp, şi calea spre instaurarea Împărăţiei Sale pe pământ- misiuea Sa Împărătească. Istoria omenirii e ca un tablou al acestei instaurari, care va lua forma desăvârşită prin lupta dintre bine şi rău – bestia şi dragonul – cu puterea lui Hristos şi care se va sfârşi cu biruinţa lui Hristos. Această istorie pământească a lui Hristos se descoperă în Apocalipsă în imagini tainice şi simbolice; şi prin sine ea însăşi e o apocalipsă, care culminează cu pogorârea Cetăţii cereşti, Noului Ierusalim, pe pământ. Într-un sens oarecare suntem conduşi să interpretăm în amănunţime simbolurile particulare ale Apocalipsei, dar nu putem admite ca aparţinându-le decât sensul comun: cetatea lui Dumnezeu e zidită înăuntrul istoriei prin sforţările acelora care sunt servitorii credincioşi ai Împăratului Hristos. Cu toate acestea, împărăţia lui Dumnezeu nu se capătă cu tândăleala, ci cu lupta (şi oamenii de luptă o iau cu năvala). Dacă biserica îşi deschide inima în rugăciune în curentul de viaţă a întregii lumi, dacă Hristos însuşi conduce pe credinciosul Său în lupta cu puterile lui Antihrist, e din cauză că propria noastră luptă pentru biserică şi pentru puterea ei biruitoare în lume trebuie să cuprindă în sine întreaga viaţă şi nu trebuie să pună oprire pe nimic. Citește restul acestei intrări »


2010 in review

Ianuarie 2, 2011

The stats helper monkeys at WordPress.com mulled over how this blog did in 2010, and here’s a high level summary of its overall blog health:

Healthy blog!

The Blog-Health-o-Meter™ reads Wow.

Crunchy numbers

Featured image

A Boeing 747-400 passenger jet can hold 416 passengers. This blog was viewed about 12,000 times in 2010. That’s about 29 full 747s.

In 2010, there were 38 new posts, growing the total archive of this blog to 70 posts. There were 100 pictures uploaded, taking up a total of 13mb. That’s about 2 pictures per week.

The busiest day of the year was February 24th with 301 views. The most popular post that day was Masturbarea, cauze şi efecte (Pr.Prof. Basil Zion).

Where did they come from?

The top referring sites in 2010 were facebook.com, blogosfera.md, ro.wordpress.com, search.conduit.com, and blogosferaortodoxa.blogspot.com.

Some visitors came searching, mostly for heidegger, andrei savciuc, titu maiorescu, lonely, and orthopraxia.

Attractions in 2010

These are the posts and pages that got the most views in 2010.

1

Masturbarea, cauze şi efecte (Pr.Prof. Basil Zion) October 2009
11 comments

2

Heidegger and the Yearnings for a Hermeneutics of «B/being»: between Phenomenology and Existentialism December 2009
4 comments

3

O viziune asupra homosexualității (de rusnac mircea) January 2010
8 comments

4

Contributia lui Titu Maiorescu la dezvoltarea culturii Române (de Ilie Onceanu) July 2010

5

„Forme de expresie a tainelor Inconştientului” de Adrian Nuta (psiholog, psihoterapeut) August 2010
2 comments Citește restul acestei intrări »