Cioran şi Dostoievski (de Vasile Chira)

Februarie 27, 2011

 

În contextul romanului secolului XX, dominat de figuri cum ar fi Balzac sau Victor Hugo, Dostoievski apare ca o autoritate atât de radicală, încât poate fi proclamat un caz literar, oricum un autor lipsit de o descendenţă literară tradiţională. Dacă un Goethe, prin Suferinţele tânărului Werther, actualizează tranziţia de la clasicism la romantism prin mijloacele prozei – aşa cum o va face mai târziu prin mijloace poetice şi dramaturgice în Faust – la Hugo putem asista la maturitatea romanescă a romantismului. În acelaşi timp, forme ale unui realism complex şi polifonic sunt afirmate şi consacrate de Balzac. Apoi, în continuitate cu Balzac, dar amplificându-şi seva sceptică, un Flaubert şi un Maupassant vor putea realiza tranziţia de la un realism la naturalism prin amplificarea premeditată estetic a tensiunii tragice. Cu toate acestea, acea tensiune tragică a cărei fibră era originată în romantism este complet depăşită şi sfidată de abisurile operei lui F.M. Dostoievski.

Proza lui Dostoievski este într-o asemenea măsură bântuită de stihii apocaliptice, constituindu-se într-o fenomenologie a delirului, încât el ar părea să ţină, într-o măsură mult mai mare, de romanul modern al secolului XX, decât de autorii care dominau spaţiul literar al secolului XIX. Această revoluţie pe care Dostoievski a provocat-o depăşind toate formele de scriitură ale lui Goethe şi Byron, nu ar fi fost posibilă fără o percepţie catastrofică asupra istoriei şi destinului uman. Înrudit cu spaimele lui Dürer şi ale tuturor profeţilor dezastrului, Dostoievski va avea, însă, prin contrast cu aceştia, modelul sfinţeniei şi al simplităţii harului ca antiteză a energiei dezlănţuite de tenebrele psihologiei umane. Antropologia lui Dostoievski este creştină într-un sens fundamental, din care căldiceii sunt excluşi, rămânând în joc numai cei care pot purta greutatea ontologică a extremelor. La Dostoievski, între dezastru şi sfinţenie nu există alternativă, iar termenul mediu, cel care ar putea să fundeze o viaţă burgheză rezonabilă, ascunde întotdeauna în spate tensiuni şi fracturi interioare insolubile. Personajele lui Dostoievski nu sunt totdeauna din lumea bună, nefiind, însă, nici mujici. Universul preferenţial al lui Dostoievski se mişcă între aristocraţi şi burghezi declasaţi (chiar şi atunci când mai au o situaţie materială respectabilă) şi personaje aflate la periferia socială, care acumulează frustrări ce le potenţează orgoliul. Din rândul aristocraţilor ar face parte, de pildă, un Stavroghin, prinţ care a slujit în armată şi a cărui forţă intelectuală şi psihologică, net superioară celor din jur, conduce, ca o mână invizibilă, dar înspăimântător de abilă, destinele către dezastru. Din unghiuri de vedere diferite, Şatov şi Kirilov sunt victimele morale ale orgoliului metafizic al lui Stavroghin. Alt personaj înstărit, deşi având un destin şi o psihologie de parvenit, este Feodor Pavlovici Karamazov, tatăl fraţilor Karamazov, ucis de bastardul pe care acesta l-a conceput cu o femeie alienată. În sfârşit, un al treilea personaj care avea o reputaţie socială considerabilă – Svidrigailov îşi consumă concupiscenţa paroxistic şi ascuns de ochii societăţii. În general, la Dostoievski, oamenii onorabili sunt roşi pe dinăuntru de patimi şi ruşini ascunse.

O altă categorie de personaje o reprezintă rataţii, fără orizont, îngropaţi în mizerie şi promiscuitate morală. Beţiile lui Marmelador, care erau însoţite constant de remuşcări şi ruşine, învecinau, într-un mod contradictoriu, decăderea morală cu conştiinţa ei şi cu o autentică şi imensă iubire pentru oameni. Pătimaşii lui Dostoievski îşi pot revela subit o dimensiune umană de o mare forţă şi frumuseţe. Acest lucru apare, mai evident, în cazul unui Dimitri Karamazov, personaj bântuit de patimi, iraţional atât în accesele lui distructive, cât şi în sinceritatea şi forţa cu care poate iubi. Lipsit de falsitatea morală, precum şi de spirit speculativ, Mitea Karamazov nu poate deveni decât victimă a destinului, ducând în spate, pe lângă tensiunea unei iubiri neîmplinite, o vină care nu îi aparţinea.

Tema unei vinovăţii universale şi colective a umanităţii, temă preferenţială pentru teologia rusă, va fi o obsesie şi pentru Dostoievski. Alături de faptul că Dostoievski este un psiholog de mare forţă şi adâncime, este totodată şi cel care ştie să zugrăvească promiscuitatea şi mizeria, cu o forţă nemaiîntâlnită până la el. Mizeria în care trăia Raskolnikov, în care trăia Snegirev cu copiii lui, sau mizeria care o va împinge pe Katerina Ivanovna Marmeladov la sinucidere are asemenea dimensiuni, încât descrierea ei depăşeşte complet funcţia unei proze sociale sau moralizatoare, transformându-se într-un proces tacit intentat Providenţei. Această tensiune legată de teodicee va fi explicit formulată de Ivan Karamazov. Categoria de personaje din care face parte Ivan este reprezentată de tipul individului dotat cu o inteligenţă excepţională şi care, având conştiinţa superiorităţii, devine atins de cinism şi de un orgoliu, uneori, emfatic. Aproape întotdeauna, aceste personaje sunt predestinate unei traiectorii existenţiale religioase, fie că această traiectorie se termină printr-o convertire sau eşec radical. Momentul delirului este aici copios speculat de Dostoievski, nebunia făcând parte din complexitatea pe care infernul o induce, prin disocieri intrapsihice foarte subtile, în om. Eliberarea de aceste revelări ale infernului se poate înfăptui numai printr-o întoarcere, fără rezerve, către credinţă. Aceasta este problema cu care este confruntat Ivan, ale cărui vedenii îl împinseseră în pragul prăpastiei. Aceasta este şi problema cu care este confruntat Raskolnikov, unde delirul şi febra declanşate de grozăvia crimei, amplificată de reflectarea ei în conştiinţă, îşi găsesc rezolvarea abia în liniştirea pe care ispăşirea şi căinţa o aduc. Un alt personaj cu o inteligenţă speculativă superioară, Stavroghin, eşuează în faţa examenului convertirii, sfârşind prin a se sinucide. Toate aceste contradicţii devin expresia unei duble abilităţi şi puteri de pătrundere: pe de o parte puterea de a sonda nuanţele sufletului omenesc fără pudorile şi temerile pe care teologia oficială le are în faţa Transcendenţei, iar pe de altă parte, forţa de interogare a fundamentelor care ne instrumentează destinul, curajul pe care-l dă numai perspectiva unei viziuni metafizice ultime. Această viziune constituie, de fapt, rezervorul întregii gândiri dostoievskiene. De aceea trebuie să facem o scurtă digresiune asupra structurilor ontologice care susţin orizontul metafizic al romanului său. Putem identifica o primă teză neexplicabilă a romanului dostoievskian, conform căreia abisul este cel care determină istoria colectivă şi individuală a umanităţii. Rusia era oricum predispusă pentru a genera asemenea viziuni. Făcând abstracţie de geografia Rusiei, a cărei extensie este de natură să inducă ideea infinitului, putem spune că un popor care are un asemenea simţ religios şi transcendent al frumuseţii, ca poporul rus, se constituie ca o colectivitate tragică, ce poate, prin dimensiuni şi anvergură istorică, să aspire la un statut apocaliptic. Istoria Rusiei este una în care dezastrul şi nădejdea salvării sunt antinomic legate. Chiar bolşevismul rus nu poate fi corect înţeles fără un asemenea orizont apocaliptic. A vorbi despre abis în Rusia înseamnă a vorbi despre infinit, iar foamea de spaţiu a ruşilor este legată de această ecuaţie metafizică. Corelaţia care există între Abis şi Infinit îi dă Rusiei orizontul eshatologic, alimentându-i totodată mesianismul. Din această natură va rezulta opera dostoievskiană ca emblemă a spiritului rus. Ceea ce Rusia a trăit la scară istorică, personajele lui Dostoievski vor actualiza în destinul lor. Fiecare personaj dostoievskian este o istorie concentrată a Rusiei şi o expresie metafizică completă a modului în care Rusia şi-a asumat creştinismul. Asumarea sensibilităţii, care exclude structura rigidă şi constrângătoare a conceptului, potenţează în rus anarhia afectivă şi paroxismul trăirilor, împingerea la extrem a balansului existenţial. Citește restul acestei intrări »

Anunțuri

Cioran sau antitetica abisului (de Vasile Chira)

Februarie 26, 2011

Pentru Cioran răul nu poate fi acceptat într-un regim contrafactual. Tonul contestatar al teologiei lui Cioran porneşte de la discreditarea referatului biblic al genezei. Autorul Tratatului de descompunere nu pare se fie preocupat de problema unei creaţii iniţiale necorupte.
Motiv central al hermeneuticii religiilor la Mircea Eliade, problema lui illo tempore, a timpului originar şi integru fiinţial, la Cioran, pare să devină o structură ontologică irelevantă. Deşi vorbeşte despre cădere pentru el căderea este echivalentă cu naşterea. Acesta este punctul fundamental pe care Cioran îşi va clădi cascada de invective aduse Demiurgului. Pentru Cioran a cădea înseamnă a fi. El ar fi vrut să nu se fi născut. Dezacordul lui Cioran în raport cu ontologia creştină poate fi evidenţiat prin chiar natura nostalgiei metafizice pe care o încearcă. Cioran nu regretă paradisul ci nefiinţa. Pentru el paradisul este un echivalent al plictisului, iar Eternitatea o formă afirmativă a angoasei. Disperarea fundamentală a lui Cioran nu este legată de verbul a nu fi ci de contrariul lui. Pentru el nefiinţa este metafora ontologică a păcii.
Ontologia lui Cioran nu poate fi înţeleasă fără o ciudată suprapunere a budismului cu creştinismul. Având o nostalgie a depăşirii contradicţiilor şi a suferinţei prin extincţie este un om eminamente chinuit de problema creştină a păcatului originar. Pentru Cioran nu pot exista decât două religii: creştinismul şi budismul. Din motive creştine Cioran este un budist ratat. Având o extraordinară sete de consumare a contradicţiilor nu pare animat de liniştea impersonală a Nirvanei. Trăindu-şi până la paroxism cea mai neînsemnată dispoziţie digestivă, gândul eliberării de trup şi de făptuire îi figurează un contra exemplu ascetic pentru care el se simte inapt constitutiv. Budismul a dus atât de departe gândul extincţiei încât nu numai trupul ci chiar şi eul îi pare a fi un composit, ceva destinat pieirii. Fascinat de extincţia ego-ului Cioran nu poate accepta pe cea a viscerelor. O criză de stomac va avea o forţă infinit mai mare pentru Cioran decât cogito-ul cartesian. Iată-ne aruncaţi în nostalgia creştină a unei Eternităţi în trup. Este de plâns aici cangrena viscerelor, forma prin care Cioran îşi exprimă regretul de a nu fi fost. Este forma în care trupul îşi revendică dreptul la plenitudine. Există o nostalgie a trupului la Cioran care-l pune în divorţ cu budismul. Un budist nu-şi va lua niciodată atât de în serios insomniile, ci va găsi o tehnică de meditaţie prin care să le elimine. Pentru un budist o criză va fi o anomalie ce trebuie depăşită, dar nu va fi un mod de a fi în care persişti cu încăpăţânare şi fanatism. Pentru a accede la valoarea soteriologică a unei crize, pentru a înţelege că în definitiv criza nu este un moment integrabil, ci este o stare constitutivă, trebuie să ai acces la disperările şi extazele misticilor creştini. Budistul este mult prea suveran şi detaşat pentru a actualiza disonanţa extazului şi disoluţiei.
Pentru a avea o asemenea învecinare stranie între sublimul Fiinţei teologilor şi neant trebuie acceptată o stare ontologică pozitivă care este mai mult decât vacuitatea budistă. Pasionat de excesele prin care mistici îşi consumau erosul în dumnezeire, Cioran va fi constrâns de spiritul lui muzical să poate cu sine şi să nege Transcendenţa teologilor. Neavând gust pentru afirmaţie Cioran va scormoni hăurile creştinismului şi nu lumina lui.
Dispreţuind silogistica va avea un suprem dezinteres pentru o posibilă coerenţă teologică menită să explice ordinea dată a lumii. Cioran nu avea nevoie de Dumnezeu ci de lipsa Lui ca să-l poată afirma („toată viaţa l-am căutat pe Dumnezeu dar am făcut totul pentru a nu-l întâlni”). Pe scurt, ca şi pentru asiatici răul constă în însuşi verbul a fi. Dar ca şi creştin el va trăi acest neajuns ontologic ca pe un viciu. În definitiv nimic nu este mai indecent pentru Cioran decât faptul de a fi. Iată aici concentrate toate motivele unui scandal metafizic. Dacă nu Dumnezeu a făcut creaţia bună şi dacă nu omul a corupt-o, dacă Dumnezeu se manifestă prin această boală cosmică atunci trebuie cu siguranţă intentat un proces invers celui pe care-l face Biblia omului. Este vorba aici despre un transfer de vină şi de o nerecunoaştere a rolului libertăţii în geneza păcatului.
Sursa injuriilor lui Cioran la adresa Transcendenţei nu se află într-un capriciu sau intr-o simplă destituire a bunătăţii divine, ci într-un mit gnostic, contrar celui biblic. Zeul creează lumea direct în starea ei actuală. Temporalitatea este maladivă prin esenţa ei şi nu prin manifestările ei. Avem aici cheia pentru decodarea unor expresii ca Demiurgul cel rău şi Cădere în timp.
Fractura cosmică la Cioran este expresia unei disonanţe metafizice, a unui acord ultim nerezolvat (Cioran vorbeşte despre crispările lui Dumnezeu care pot fi sugerate de sunetele de orgă dezlănţuite într-o catedrală goală). Îndurerat de condiţia lamentabilă a trupului, Cioran va împinge interogaţia până în zona în care carnea apare ca un nonsens. Citește restul acestei intrări »


Thomas d’Aquino a philosopher and a mystic

Februarie 12, 2011

In beginning our inquiry I would like to distinguish three different regions of human engagement in which the over­lapping of one onto the other is not always easy to discern: philosophy, philosophical theology and mysticism. I want to say ” philosophical theology ” and not simply ” theology ” be­cause I think that it is not possible to theologize without at the same time also philosophizing. I think St. Thomas thought this as well. That is why his theology was always philosophi­cal, in dialogue with the philosophers: Aristotle, the Platonists, Maimonides and the Arabs. In saying this, however, I do not mean to say that philosophy and theology are the same. Now the alternative which Caputo would have us embrace, because presumably not onto-theo-logical, is that of a ” religious alethiology” of mysticism.[1] One is then led to ask whether and if so, how, the same person could be both a philosopher and a mystic, i.e. both a thinker and a person of faith. Do they remain ” existentially ” opposed, as Heidegger maintained in his essay, Phanomenologie und Theologie, or is this, as in his Einfuhrung in die Metaphysik, a case where the person of faith cannot ask the question of Being except in an „as if” way? [2] Is it fair to say that in his deconstruction of Aquinas’ metaphysics Caputo has let theology slip away as well so that only mysticism remains? [3] Does ” onto-theo-logy ” now remain only a problem for philosophy, where, as Heidegger reminds us, the word ” theologia ” is not a term found in Scrip­ture but in Greek philosophy? [4]

While the above references in Heidegger seem to support the view that philosophy and Christian theology ought to be kept strictly apart, there are other texts one can turn to in Hei­degger which question the possibility of this, such as, „All theology of faith is possible only on the basis of philosophy ” [5]. So, one wonders whether or not Heidegger himself is speaking on two levels which ought to be distinguished and kept strictly apart. We have already alluded to the hymanitas of the homo humanus as the reason why theology entails philosophy: if we are be-essenced through our relationship to Being such that we are Dasein, as Heidegger contends, then no human as human stands outside this relationship. This relationship is what makes our thinking human and not divine, for it is we as temporal and finite, and not God,[6] who stand in this rela­tionship to Being such that through it we are. We think humanly, even if about God, and this because of our relation to Being as finite. Thus it is that Heidegger tells us in the Brief über den Humanismus: only from the truth of Being do we think God[7]. Thus what I want to argue here is that there are two contentions at issue in Heidegger which are not the same and that Caputo has glossed over one of them.

The first contention involves the history of metaphysics as onto-theo-logical, in which a double forgottenness has oc­curred:

1) the internal drive of metaphysics to ground Being in a being, namely God. But metaphysics can just as well ground Being in another being which does not take the ” place” .of God, which remains empty, but corresponds metaphysically to that place, as has happened in modern philosophy, according to Heidegger.[8] The question of Being as that which be-essences us is forgotten.

2) The forgottenness of the dif-ference (Austrag, Vnter-schied) between Being and beings, the es gibt, in which the difference between Being and beings as difference remains unthought. Thus metaphysics shows itself to be, from the viewpoint of Heidegger’s ques­tioning, the history of the thoughtlessness about both Being and the dif-ference. But for Heidegger this also involves a third result:

3) the Fehl Gottes. This is not surprising, if God is to be thought from Being (in the theion of theologia) [9].  If Being ” remains out,” then it can indeed follow that God, too, becomes ” missing ” and indeed ” missed ” as a concomitant occurrence in the drive of metaphysics, which is to say West­ern thought. The drive of this thought eventuates in ” nihil­ism,” where it is ” nothing ” with Being and God is ” dead „[10]. Citește restul acestei intrări »


Înţelesul pregătirii (de Pr. Alexander Schmemann)

Februarie 10, 2011

 

Timp de cateva secole Biserica a practicat aproape exclusiv Botezul infantil. Este foartc semnificativ, de aceea, că din punct de vedcre liturgic Taina a pastrat totuşi forma şi structura pe care o avea când majoritatea celor botezaţi erau adulţi. Acest fapt este evident în mod special în ritualurile pregătitoarc, care în carţile noastre liurgice actuate sunt grupate sub titlul: Rugăciuni la facerea catehumenulul sau a celui chemat la Botez [1].

Această slujbă, destul de restrânsă astăzi, este ultimul element care a supravieţuit din lunga pregătire pentru Botez – pregătire care în trecut, depinzând de diverse tradiţii locale, dura între unul şi trei ani. Candidaţii la Botez, numiţi catehumeni, erau introduşi progrcsiv în viaţa Bisericii prin ritualuri speciale ca­re includcau exorcisme, rugăciuni, tâlcuiri ale Sfintei Scripturi etc. Această pregaiire implica întreaga comunitate, care astfel se pregătea ea însăşi pentru pri­mirea noilor membri. Şi din această pregătire dublă – a catchumenului şi a Bisericii s-a dezvoltat perioa­da liturgică prepascală pe care astăzi o numim Postul Mare[2]. Era timpul pregătirii fînale şi intensive pentru „noaptea stanţă”[3], al cărei apogeu era mai exact „iluminarea”celor care veneau la Hristos şi căutau salva­re şi o nouă viaţă în El.

Care este sensul acestei pregătiri? Întrebarea este importantă pentru că predominanţa de astăzi a Bote­zului infantil pare să transforme unele dintre aceste ritualuri pregătitoare în anacronisme irelevante. Dar importanţa evidentă pe care o aveau pentru Biseri­ca primară şi pe care încă o deţin în tradiţia liturgi­că precum şi păstrarea de către Biserică a structurii „adulte” a Botezului arată în mod clar că, din punc­tul de vedere al Bisericii, această pregătire este parte integrantă din slujba baptismală. Astfel că trebuie să începem explicarea Botezului răspunzând la aceasta întrebare.

Trebuie să înţelegem mai întâi că toată această pre­gătire este un aspect constant şi esenţial al cultului Bisericii ca întreg. Este imposibil să intrăm în duhul slujbei, să înţelegem sensul ci şi să participăm cu adevărat la ea fără să înţelegem mai întâi că este con­struită în principal pe un ritm dublu al pregătirii şi al împlinirii şi că acest ritm este esenţial pentru slujba Bisericii, pentru că arată şi împlineşte cu adevărat na­tura şi funcţia dublă a Bisericii înseşi[4].

Pe de o parte Biserica însăşi este pregătire: ea ne „pregăteşte” pentru viaţa veşnică. Astfel, misiunea ei este să ne transforme întreaga viaţă într-o pregătire. Prin predica, învăţătura şi rugăciunea sa, ne arată ne­contenit că „valoarea” ultimă care conferă sens şi di­recţie vieţii noastre este la „sfârşit”, „va să vină”, es­te nădăjduită, aşteptată, anticipată. Şi fără această di­mensiune fundamentală a „pregătirii” pur şi simplu nu există creştinism şi nici Biserică. Astfel slujba Bi­sericii este întotdeauna în mod principal o pregătire: indică şi tinde mereu dincolo de sine, dincolo de pre­zent, iar misiunea ei este să ne facă să intrăm în acea pregătire şi astfel să ne transformăm viaţa prin lega­rea ei de împlinirea în Împărăţia Lui Dumnezeu.

Pe de altă parte însă, Biserica este de asemenea tu mod esenţial împlinire. Evenimentele care i-au dat naştere şi care constituie izvorul credinţei şi vieţii ei au avut deja loc. Hristos a venit. În El omul a fost în­dumnezeit şi s-a ridicat la cer. Duhul Slant a venit şi venirea Sa a inaugurat împărăţia lui Dumnezeu. Ha­rul a fost dat şi Biserica este cu adevărat „cerul pe pă­mânt”, pentru că în ca avem acces la masa lui Hristos din Împărăţia Lui. Am primit Duhul Sfânt şi putem participa, aici şi acum la viaţa nouă şi putem fi în co­muniune cu Dumnezeu. Citește restul acestei intrări »