Rugăciunea Tatăl Nostru expusă de G.W.F Hegel

Noiembrie 22, 2015

rugaciune[1]„Atunci când vă rugați, vedeți să nu se petreacă câtuși de puțin în maniera ipocriților, care în biserici stau în genunchi, iar pe stradă își împreună mâinile, ori își supără vecinul cu cântecele lor; și aceasta pentru a fi văzuți de oameni; evident, ruga lor este cu totul nerodnică. Ruga voastră însă, fie ea sub cerul liber sau în camera voastră, să fie o înălțare a cugetului [Gemüt] vostru deasupra scopurilor mărunte, pe care și le propun adesea oamenii, precum și deasupra poftelor ce îi mână încolo și încoace; ea trebuie să se împlinească prin gândul la Cel Sfânt, gând care să vă amintească de legea gravată în inima voastră și să vă umple de considerație pentru ea, cea care rămâne inviolabilă în fața oricărei vrăji a poftelor. Nu puneți esența rugăciunii într-un mare număr de cuvinte, asemenea celor superstițioși, care își închipuie că dobândesc astfel favoarea lui Dumnezeu sau că ar putea avea vreo putere asupra Lui și a planului înțelepciunii Sale eterne. Să nu vă asemănați lor în aceasta! Tatăl vostru știe de ce aveți trebuință chiar mai înainte ca să cereți voi de la El: astfel, nevoi ale naturii, dorințe pornite din pofte, nu pot să constituie un obiect al rugăciunii voastre; căci cum ați putea ști voi dacă satisfacerea acestora este scop al planului moral al Prea-Sfântului? Spiritul rugăciunii voastre să fie astfel încât, însuflețiți de gândul vostru către Divinitate, el să vă facă să luați în fața acesteia hotărârea fermă de a vă consacra întreaga comportare în viață numai virtuții.

Acest spirit al rugăciunii s-ar putea exprima cumva în cuvinte astfel: Părinte al oamenilor, Cel căruia toate cerurile îi sunt supuse, Tu, Cel Unic, fii imaginea [idealul] ce plutește în fața ochilor noștri și de care noi să ne dăm silința să ne apropiem; fie ca într-o zi să vină împărăția Ta, în care toate ființele raționale să facă din lege singura regulă a acțiunilor lor. Acestei idei îi vor fi subordonate, puțin câte puțin, toate înclinațiile, chiar și strigătele naturii! Având sentimentul imperfecțiunii noastre, în raport cu sfânta Ta voință, cum am putea noi oare să ne arogăm rolul de judecători severi sau chiar vindicativi ai fraților noștri? Mai bine să lucrăm doar asupra noastră înșine astfel încât să ne facem inima mai bună, să înnobilăm mobilurile acțiunilor noastre și să purificăm din ce în ce mai mult sentimentele noastre de orice rău, pentru a deveni mai asemănători Ție, a cărui sfințenie și mântuire sunt infinite.”

[1] Fragment din cartea Viața lui Iisus de G.W.F Hegel, Ed. Paideia, 1994, pag. 34-36.


ARHITECTONICA INTELIGIBILĂ A LUMII LA FRANZ KAFKA (De Vasile Chira)

Mai 14, 2011

Autorul cărţii lui Iov lasă să se întrezărească un sistem de pârghii cosmice, un background metafizic care a scăpat sistematic nu numai filosofilor catafatici, idealişti (Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz etc.),  dar chiar şi apofaticilor, nihiliştilor, subteranilor. Există probabil o arie a spiritului unde nu avem acces la răspunsuri decât printr-un  cod lingvistic complicat, printr-o ,,chineză” a Absolutului. Nagarjuna, scepticii greci, Pirhon, Schopenhauer, Nietzsche sau Cioran au refuzat să înveţe această limbă, s-au împotmolit în fonetica ei.

Franz Kafka este probabil singurul om de spirit care stăpâneşte această limbă, încăpăţânându-se să sondeze abisurile maşinăriei cosmice, să descifreze torsiunea, feţele şi contrafeţele infinitului, să schiţeze geografia inteligibilă a lumii.

Autorul Procesului se naşte la 3 iulie 1883[i] într-o familie de evrei din Praga. Dacă pe linie paternă avea descendenţi pragmatici, robuşti fizic şi psihic (bunicul măcelar, iar tatăl comerciant prosper), ascendenţa maternă e dominantă de figuri excentrice, de savanţi iudaişti, de firi romantice şi bizare.

După absolvirea liceului german din palatul Kinsky unde devenise membru al unei asociaţii cu tendinţe anticlericale, în 1901 se înscrie la Universitate,  finalizându-şi studiile în 1906 cu un doctorat în ştiinţe juridice. În timpul studenţiei este interesat de dialogurile lui Platon şi de filosofia lui Franz Brentano. Începând cu anul 1908 se angajează ca jurist la o agenţie de asigurări. Citeşte Kierkegaard, Heinrich von Kleist, Martin Buber şi Maimonides. Printre lecturile sale mai figurau: Pascal, Thomas Mann, Hesse, Flaubert, Strindberg, Dostoievski, Cehov şi Goethe. Călătoreşte în Italia, Elveţia, Germania, Franţa şi România[ii]. Se logodeşte de două ori, cu Felice Brauer şi cu Dora Dymant însă fără să finalizeze aceste relaţii printr-o căsătorie.

În august 1917 îi apar primele simptome de tuberculoză. Se stinge din viaţă la 3 iunie 1924, fiind înmormântat în cimitirul nou din Praga.

Franz Kafka era o fire tragică, sceptică, taciturnă, chinuită de gândul morţii, de întrebări, incertitudini, angoase şi fobii, o fire hipersensibilă, introvertită, sinceră, scrupuloasă, nocturnă, insomniacă, timidă, sfioasă, solitară şi reflexivă, trăsături pe care le regăsim în alchimia sufletească a oricărui scriitor de geniu.

Debutul literar[iii] este legat de revista Hyperion din München, unde în 1908 publică  opt texte din ciclul Contemplare(Bethrachtung). În 1915 i se decernează premiul Fontane pentru nuvelele Fochistul[iv] şi Verdictul.

Principala perioadă de creaţie începe în 1912 cu Sentinţa (Das Urteil) şi cu Metamorfoza (Die Verwandlung). Doi ani mai târziu scrie Colonia penitenciară (In der Strafkolonie), publicată în 1919 şi romanul  Procesul (Der Proces) care se va publica postum în 1925. Între anii 1916 şi 1917 scrie volumul de povestiri Un medic de ţară. După debutul bolii redactează Scrisoare către tata (1919) şi Scrisori către Milena (1920-1922). Anii 1921 şi 1922 sunt dedicaţi enigmaticului roman Castelul (Das Schlos) publicat în 1926. Începând cu anul 1910 scriitorul conduce un jurnal care va fi publicat abia în 1951. Moartea îl surprinde corectând volumul Un artist al foamei (Ein Hungerkünstler).

Opera kafkaiană este receptată la adevărata ei valoare abia postum. Prietenul scriitorului, Max Brod îi ignoră dorinţa testamentară de ardere a manuscriselor, punându-le la dispoziţia editorilor. Disoluţia Imperiului habsburgic, condiţia mizeră a muncitorului oprimat de o burghezie bolnavă, agitaţiile politice, condiţia de minoritar evreu, ororile primului război mondial, atmosfera dezolantă a capitalei cehe, relaţiile alterate cu tatăl, iubirile ratate, suferinţa provocată de infecţia cu bacilul koch etc. sunt evident importante pentru decriptarea operei kafkaiene însă nu determinante.

Marile opere ale lui Franz Kafka: Procesul, Castelul sau Colonia penitenciară pot fi interpretate şi din perspectiva ierarhiei juridice, sociale, administrative şi politice a mecanismelor birocratice care alienează şi strivesc identitatea fiinţei umane (cătuşele omenirii chinuite sunt confecţionate din coli ministeriale), ceea ce şi face, de altfel critica literară facilă, însă adevăratele pariuri ale parabolelor kafkaiene transcend aceste comentarii epidermice. Sensul operelor lui Kafka,Dostoievski,Thomas Mann,Hesse,Borges sau Cioran depăşeşte literatura, nu poate fi decelat prin analize filologico-critico-esteticoide. Filosofia,ontologia,metafizica şi teologia sunt singurele instrumente care ne pot salva de la ratarea mesajului kafkaian.

Autorul Procesului vizează în primul rând arhitectura inteligibilă a lumii, principiul de posibilitate a legii, transcendenţa ei, ontologia, fenomenologia şi psihologia structurilor juridice (laice şi religioase), metafizica vinei, stranietatea, neverosimilitatea, culpabilitatea şi eşecul fiinţei umane. Kafka ar fi scris Procesul, Castelul şi Colonia penitenciară sau în orice caz o operă cu un fond ideatic similar chiar dacă s-ar fi născut la Londra, Paris, Bucureşti  sau Ocna -Şugatag, indiferent de timpul sublunar care i-ar fi măsurat trecerea pentru că humorile, natura prometeică, intuiţiile abisale, metabolismul său spiritual l-ar fi condamnat la un astfel de demers creator.

Literatura lui Kafka are un înţeles secund care se origineză în metafizica iudaică, în Tora, în Talmud, în Cabala sau în Epistola lui Pavel către Romani.

Exegeza operei kafkiene prin prisma unor tare psihocomportamentale inventate (halucinaţii, delir de persecuţie) e la fel de puerilă. Evident, depresiile şi tuberculoza au activat anumite disponibilităţi creatoare ale scriitorului, însă n-au fost responsabile de geneza lor. Dacă Franz Kafka a fost sau nu un caz clinic e mai puţin important. Cert este că marea artă s-a făcut în proximitatea clinicii, a sifilisului, a palorii, a ştreangului, a mocirlei, a vertijului şi excesului. Sănătatea,robusteţea psihica de bucătar, de primar comunal,de protopop, e întotdeauna perdantă, neproductivă în plan creator.

Pe de altă parte suferinţa, sfâşierea existenţială a artistului, scriitorului, filosofului etc. ar putea fi tributul plătit Inexprimabilului, Nicăieripestetotului divin pentru forţarea graniţelor ontologice. Dacă viaţa este făcută să fie trăită (cu veselia şi ignoranţa păstrăvului de munte căruia nu-i pasă cine i-a ascuţit coada şi i-a pictat şalele) sau e făcută să fie interogată, rămâne deocamdată o dilemă.

Dacă Augustin şi Leibniz încearcă să justifice dreptatea lui Dumnezeu, primul întemeind ponirologia, iar cel din urmă consolidând acest eşafodaj argumentativ prin Eseurile de teodicee, discursul kafkaian ţinteşte într-o direcţie opusă şi anume în aceea a justificării existenţei omului, dar nu a unei existenţe senine, auguste, neproblematice, ci a unei existenţe precare, absurde, atinse iremediabil de cangrena culpei şi, în definitiv, a morţii. Aşa că nu avem de-a face cu o antropodicee, ci mai degrabă  cu o antiantropodicee.

Înainte de a trece la analiza operei, trebuie spus că multe din personajele care populează misteriosul univers kafkaian nu sunt altceva decât alter-ego-urile scriitorului. Acesta este motivul pentru care autorul foloseşte frecvent anagrama (Karl Rossmann, Josef K. sau arpentorul K.). În configuraţia numelui Gregor Samsa din Metamorfoza regăsim cele două vocale ,,a” aşezate exact în aceeaşi poziţie ca în numele Kafka. Vânătorul Gracchues prezintă destinul unui om care nu-şi găseşte locul între cer şi pământ (Gracchus = Dohle în germană = Kavka în cehă, de unde numele de Kafka).[v]

Arestarea procuristului Josef K. nu este consecinţa unei delincvenţe sociale, a unor delicte comise la nivelul conştientului (fără să fi făcut nimic se pomeni într-o dimineaţă arestat); Romanul lui Kafka este centrat  pe o culpă de cu totul alt ordin; E vorba de o vină eminamente metafizică petrecută în illo tempore, de o greşeală care a compromis fiinţa la nivel transcendental, prezentă de altfel şi în Colonia penitenciară . Stranietatea şi insolitul dimineţii în care a avut loc arestarea sugerează caracterul neaşteptat al conştientizării absurdului existenţial, debutul fulgerător al lucidităţii. Prima privaţie a acuzatului fără vină, după nedumerirea legată de prezenţa în dormitor a paznicului care venise să-l aresteze, este interzicerea mâncării. Angoasa thanatică este însoţită întotdeauna de inapetenţă, de greaţă fizică şi metafizică. Mai mult ,micul dejun îi este savurat în linişte de către paznici. El nu are voie să mănânce miere, prin acest amănunt interzicându-i-se dreptul la fericire. Mierea, este rezervată paznicilor, argaţilor infinitului, este asociată cu obedienţa, cu servilismul metafizic  (ignoranţa, lipsa sensibilităţii, incapacitatea asumării interogaţiilor ultime este întotdeauna comodă, dulce).

Încă de la început, paznicii îi fac cunoscut caracterul inestricabil al  procesului, dar şi structurile ierarhice ale instanţei infinite: Te porţi mai rău ca un copil. Ce doreşti, la urma urmei? Îţi îchipui că vei face să ţi se termine mai repede blestematul de proces dacă discuţi cu noi, paznicii, despre legitimaţii şi despre mandate de arestare? Noi suntem slujbaşi mărunţi; […] Autorităţile  pe care le reprezentăm, după câte ştiu – şi ţine seama că eu nu cunosc decât gradele inferioare –  nu caută delictele populaţiei, ci, după cum prevede legea, sunt atrase de delicte şi ne trimit pe noi, paznicii. Asta este legea. Unde vezi că ar putea fi o eroare?[vi]

Paznicii şi inspectorul nu vin în locuinţa lui Josef  K. să-l ridice, să-l închidă, ci se rezumă la ai comunica faptul că este arestat. Această condiţie îi permite să circule liber, să meargă la banca unde lucra. Faptul că Josef K. lucrează la bancă e un amănunt relevant. Mecanismul bancar are unele similitudini cu infinitul legii. La bancă nu eşti persoană, ci creditor sau debitor după cum în lume  eşti orice altceva (pe stradă pieton, în tren călător, la bibliotecă cititor, la primărie cetăţean, la biserică credincios, în piaţă client şi în cimitir mort) numai fiinţă nu. Pentru bancheri ,omul este o sumă, nu o persoană. Josef  K. are o sensibilitate sporită pentru birocraţia  invizibilă a legii.

Toţi suntem acuzaţi însă nu toţi realizăm acest lucru. Conştientizarea efectivă a vinei şi a momentului arestării survine doar în cazul fiinţelor ultrasensibile, faustice, hiperlucide, prometeice, a spiritelor bântuite de daimonul neliniştii şi interogaţiilor ultime, mai exact în cazul oamenilor de excepţie pe care îi numim convenţional genii. Acest concept, rodat de romantism este folosit adesea cu sensuri imprecise. Geniul  e o problemă de luciditate, de privire, poate chiar de frunte, fiind proporţional cu gradul de înţelegere a fiinţei şi a coerenţei cosmice. O astfel de  înţelegere însă nu poate fi dată decât de configuraţia genetică. E superfluu să spunem că exisă poeţi, romancieri, pictori, compozitori (peste 99%) cu opere de bun simţ,dar care nu au nimic în comun cu genialitatea, care nu inteleg,după cum există portari, sudori sau ţărani care par să fi înţeles divina si lamentabila fugă a fiintei. Facultăţile, doctoratele, lecturile, bursele în străinătate, academia sau notorietatea nu te ajută să înţelegi. Densitatea de insensibilitate metafizică pe metru pătrat e la fel de mare în academie, în universităţi, în mediile eclesiastice,in cercurile scriitoriceşti ca şi în piaţă.

Nu sunt arestaţi decât cei care înţeleg. De fapt, se poate spune şi altfel: nu înţeleg decât cei care sunt arestaţi.

Multe dintre operele kafkiene debutează cu un seism fiinţial care dizlocă individul din orizontul hibernării metafizice. Josef K. este arestat într-un moment în care se abandonează derizoriului. Acelaşi lucru i se întâmplă şi lui Gregor Samsa din Metamorfozacare într-o dimineaţă se trezeşte transformat în miriapod. Agrimensorul(arpentorul)  K. din Castelul are sentimentul evadării din timpul vulgar, căutând în întuneric castelul: În ce sat m-am rătăcit oare? E aici în definitiv un castel?[vii] Citește restul acestei intrări »


Libertatea Spiritului (de Nikolai Berdiaev)

Aprilie 14, 2011

 

Spiritul este libertate, nu cunoaşte constrângerea lucrurilor obiective; în el, totul este determinat prin lăuntric, din profunzime. A fi în spirit, înseamnă a fi în sine însuşi. Necesitatea din lumea naturală pentru spirit, e doar reflectul proceselor interioare.

Patosul religios al libertăţii este un patos de spiritualitate; dobândirea adevăratei libertăţi înseamnă pătrunderea în lumea spirituală. Libertatea este libertatea spiritului şi e iluzoriu şi himeric de a o căuta exclusiv în lumea naturală. Căci rânduiala libertăţii şi rânduiala naturii se opun între ele. Şi cei mai profunzi gânditori au cunoscut diferenţa ce există între acestea.

Întotdeauna natura este un determinism, iar propria natură nu-mi poate fi izvorul libertăţii. Încercările făcute în vederea întemeierii şi întăririi libertăţii în metafizica naturalistă au fost mereu superficiale; ele sunt identice cu încercările făcute pentru întemeierea şi întărirea nemuririi pe terenul metafizicii naturaliste. În sufletul, în omul şi în lumea naturii este la fel de dificil să găseşti libertatea ca şi nemurirea. Trebuie să discerni şi să manifeşti libertatea în viaţa şi experienţa spirituală; ea nu se poate demonstra, nici deduce din natura lucrurilor, în orice obiect cunoscut de noi, ca­ obiect natural, ea dispare și devine insesizabilă.

Orice raţionalizare a libertăţii o omoară. Problema religioasă spirituală a libertăţii nu se poate confunda cu problema liberului arbitru. Libertatea nu-şi are rădăcina în voinţa, ci în spirit; iar omul se eliberează nu prin efortul voinţei abstracte, ci prin efortul conştiinţei întregi. Când ne preocupă dovezile existenței liberului arbitru, aceasta nu va fi numai în vederea patosului libertăţii.

Este nevoie de liberul arbitru spre întărirea răspunderii morale a omului, spre dovedirea meritelor legate de operele superioare, spre motivarea pedepselor din această lume şi din lumea de dincolo. Interesul pentru liberul arbitru a fost pedagogic şi utilitar, el nu este prin esenţă spiritual. Metafizica spiritualistă, ce adesea a fost filosofia oficială şi predominantă, a înscris întotdeauna în programul său şi apărarea liberului arbitru, dar niciodată ea nu a fost o filosofie a libertăţii[1].

Doctrina substanţialistă despre suflet a pretins fondarea nemuririi şi liberului arbitru, dar a fost o formă de naturalism, o înţelegere raţională a vieţii spirituale. Natura substanţială apărea ca sursă a determinismului, nu a libertăţii[2]. Doctrina libertăţii alegerii, înţeleasă ca libertatea indiferenţei, evident ne satisface cel mai puţin. E foarte interesant de constatat că în polemicele asupra împăcării liberului arbitru cu harul, ce au împărţit gândirea religioasă occidentală începând cu Sf. Augustin şi Pelaghie, iezuiţii lipsiţi de patosul libertăţii spiritului, au respins conştiinţei, devenind cei mai arzători partizani ai liberului arbitru.

Janseniştii, ca şi Luther, au negat liberul arbitru, totul revenind harului, dar au recunoscut  harului libertatea religioasă mai mult decât iezuiţii. Pelaghie, fanatic partizan al liberului arbitru natural şi inalterabil, a fost un rationalist incapabil să înţeleagă misterul libertăţii. Opoziţia dintre libertate şi har conţinea în ea un viciu şi o eroare, o împărţire a libertăţii, ce revenea rânduielii din lumea naturală. Această falsă opoziţie a libertăţii şi harului a dus la despărţirea între protestantism şi catolicism. În această ciocnire s-au manifestat divergenţe puternic paradoxale. Protestantismul a proclamat dintotdeauna principiul libertăţii conştiinţei, a aparat libertatea religioasă, negând cu totul liberul arbitru în favoarea harului; a refuzat să recunoască libertatea omului în raport cu Dumnezeu[3]. Din contră, catolicismul a negat libertatea conştiinţei religioase – principiu condamnat cu vehemenţă de Vatican ca principiu liberal – şi a susţinut liberul arbitru la fel ca şi lucrarea harului. Pe acest teren s-a desfăşurat controversa asupra credinţei şi lucrării ei.

Protestantismul şi catolicismul, fără a vrea, au opus libertatea harului, faptelor credinţa. Problema religioasă a libertății spiritului se află astfel greşit pusă şi insuficient limpezită. Problema libertăţii nu este numai problema libertăţii voinţei după definiţia dată de psihologia naturalistă şi pedagogia moralizantă. Este problema principiului fundamental al fiinţei şi vieţii. Înţelegerea fiinţei depinde de libertate, care este anterioară fiinţei. Libertatea este o categorie spirituală şi religioasă, nu naturalistă şi metafizică. Asupra problemei libertăţii, tendinţele filosofice şi doctrinare religioase se împart. La Dostoievski, această problemă a libertăţii spiritului atinge toată profunzimea si acuitatea ei[4]. Citește restul acestei intrări »


Cioran şi Dostoievski (de Vasile Chira)

Februarie 27, 2011

 

În contextul romanului secolului XX, dominat de figuri cum ar fi Balzac sau Victor Hugo, Dostoievski apare ca o autoritate atât de radicală, încât poate fi proclamat un caz literar, oricum un autor lipsit de o descendenţă literară tradiţională. Dacă un Goethe, prin Suferinţele tânărului Werther, actualizează tranziţia de la clasicism la romantism prin mijloacele prozei – aşa cum o va face mai târziu prin mijloace poetice şi dramaturgice în Faust – la Hugo putem asista la maturitatea romanescă a romantismului. În acelaşi timp, forme ale unui realism complex şi polifonic sunt afirmate şi consacrate de Balzac. Apoi, în continuitate cu Balzac, dar amplificându-şi seva sceptică, un Flaubert şi un Maupassant vor putea realiza tranziţia de la un realism la naturalism prin amplificarea premeditată estetic a tensiunii tragice. Cu toate acestea, acea tensiune tragică a cărei fibră era originată în romantism este complet depăşită şi sfidată de abisurile operei lui F.M. Dostoievski.

Proza lui Dostoievski este într-o asemenea măsură bântuită de stihii apocaliptice, constituindu-se într-o fenomenologie a delirului, încât el ar părea să ţină, într-o măsură mult mai mare, de romanul modern al secolului XX, decât de autorii care dominau spaţiul literar al secolului XIX. Această revoluţie pe care Dostoievski a provocat-o depăşind toate formele de scriitură ale lui Goethe şi Byron, nu ar fi fost posibilă fără o percepţie catastrofică asupra istoriei şi destinului uman. Înrudit cu spaimele lui Dürer şi ale tuturor profeţilor dezastrului, Dostoievski va avea, însă, prin contrast cu aceştia, modelul sfinţeniei şi al simplităţii harului ca antiteză a energiei dezlănţuite de tenebrele psihologiei umane. Antropologia lui Dostoievski este creştină într-un sens fundamental, din care căldiceii sunt excluşi, rămânând în joc numai cei care pot purta greutatea ontologică a extremelor. La Dostoievski, între dezastru şi sfinţenie nu există alternativă, iar termenul mediu, cel care ar putea să fundeze o viaţă burgheză rezonabilă, ascunde întotdeauna în spate tensiuni şi fracturi interioare insolubile. Personajele lui Dostoievski nu sunt totdeauna din lumea bună, nefiind, însă, nici mujici. Universul preferenţial al lui Dostoievski se mişcă între aristocraţi şi burghezi declasaţi (chiar şi atunci când mai au o situaţie materială respectabilă) şi personaje aflate la periferia socială, care acumulează frustrări ce le potenţează orgoliul. Din rândul aristocraţilor ar face parte, de pildă, un Stavroghin, prinţ care a slujit în armată şi a cărui forţă intelectuală şi psihologică, net superioară celor din jur, conduce, ca o mână invizibilă, dar înspăimântător de abilă, destinele către dezastru. Din unghiuri de vedere diferite, Şatov şi Kirilov sunt victimele morale ale orgoliului metafizic al lui Stavroghin. Alt personaj înstărit, deşi având un destin şi o psihologie de parvenit, este Feodor Pavlovici Karamazov, tatăl fraţilor Karamazov, ucis de bastardul pe care acesta l-a conceput cu o femeie alienată. În sfârşit, un al treilea personaj care avea o reputaţie socială considerabilă – Svidrigailov îşi consumă concupiscenţa paroxistic şi ascuns de ochii societăţii. În general, la Dostoievski, oamenii onorabili sunt roşi pe dinăuntru de patimi şi ruşini ascunse.

O altă categorie de personaje o reprezintă rataţii, fără orizont, îngropaţi în mizerie şi promiscuitate morală. Beţiile lui Marmelador, care erau însoţite constant de remuşcări şi ruşine, învecinau, într-un mod contradictoriu, decăderea morală cu conştiinţa ei şi cu o autentică şi imensă iubire pentru oameni. Pătimaşii lui Dostoievski îşi pot revela subit o dimensiune umană de o mare forţă şi frumuseţe. Acest lucru apare, mai evident, în cazul unui Dimitri Karamazov, personaj bântuit de patimi, iraţional atât în accesele lui distructive, cât şi în sinceritatea şi forţa cu care poate iubi. Lipsit de falsitatea morală, precum şi de spirit speculativ, Mitea Karamazov nu poate deveni decât victimă a destinului, ducând în spate, pe lângă tensiunea unei iubiri neîmplinite, o vină care nu îi aparţinea.

Tema unei vinovăţii universale şi colective a umanităţii, temă preferenţială pentru teologia rusă, va fi o obsesie şi pentru Dostoievski. Alături de faptul că Dostoievski este un psiholog de mare forţă şi adâncime, este totodată şi cel care ştie să zugrăvească promiscuitatea şi mizeria, cu o forţă nemaiîntâlnită până la el. Mizeria în care trăia Raskolnikov, în care trăia Snegirev cu copiii lui, sau mizeria care o va împinge pe Katerina Ivanovna Marmeladov la sinucidere are asemenea dimensiuni, încât descrierea ei depăşeşte complet funcţia unei proze sociale sau moralizatoare, transformându-se într-un proces tacit intentat Providenţei. Această tensiune legată de teodicee va fi explicit formulată de Ivan Karamazov. Categoria de personaje din care face parte Ivan este reprezentată de tipul individului dotat cu o inteligenţă excepţională şi care, având conştiinţa superiorităţii, devine atins de cinism şi de un orgoliu, uneori, emfatic. Aproape întotdeauna, aceste personaje sunt predestinate unei traiectorii existenţiale religioase, fie că această traiectorie se termină printr-o convertire sau eşec radical. Momentul delirului este aici copios speculat de Dostoievski, nebunia făcând parte din complexitatea pe care infernul o induce, prin disocieri intrapsihice foarte subtile, în om. Eliberarea de aceste revelări ale infernului se poate înfăptui numai printr-o întoarcere, fără rezerve, către credinţă. Aceasta este problema cu care este confruntat Ivan, ale cărui vedenii îl împinseseră în pragul prăpastiei. Aceasta este şi problema cu care este confruntat Raskolnikov, unde delirul şi febra declanşate de grozăvia crimei, amplificată de reflectarea ei în conştiinţă, îşi găsesc rezolvarea abia în liniştirea pe care ispăşirea şi căinţa o aduc. Un alt personaj cu o inteligenţă speculativă superioară, Stavroghin, eşuează în faţa examenului convertirii, sfârşind prin a se sinucide. Toate aceste contradicţii devin expresia unei duble abilităţi şi puteri de pătrundere: pe de o parte puterea de a sonda nuanţele sufletului omenesc fără pudorile şi temerile pe care teologia oficială le are în faţa Transcendenţei, iar pe de altă parte, forţa de interogare a fundamentelor care ne instrumentează destinul, curajul pe care-l dă numai perspectiva unei viziuni metafizice ultime. Această viziune constituie, de fapt, rezervorul întregii gândiri dostoievskiene. De aceea trebuie să facem o scurtă digresiune asupra structurilor ontologice care susţin orizontul metafizic al romanului său. Putem identifica o primă teză neexplicabilă a romanului dostoievskian, conform căreia abisul este cel care determină istoria colectivă şi individuală a umanităţii. Rusia era oricum predispusă pentru a genera asemenea viziuni. Făcând abstracţie de geografia Rusiei, a cărei extensie este de natură să inducă ideea infinitului, putem spune că un popor care are un asemenea simţ religios şi transcendent al frumuseţii, ca poporul rus, se constituie ca o colectivitate tragică, ce poate, prin dimensiuni şi anvergură istorică, să aspire la un statut apocaliptic. Istoria Rusiei este una în care dezastrul şi nădejdea salvării sunt antinomic legate. Chiar bolşevismul rus nu poate fi corect înţeles fără un asemenea orizont apocaliptic. A vorbi despre abis în Rusia înseamnă a vorbi despre infinit, iar foamea de spaţiu a ruşilor este legată de această ecuaţie metafizică. Corelaţia care există între Abis şi Infinit îi dă Rusiei orizontul eshatologic, alimentându-i totodată mesianismul. Din această natură va rezulta opera dostoievskiană ca emblemă a spiritului rus. Ceea ce Rusia a trăit la scară istorică, personajele lui Dostoievski vor actualiza în destinul lor. Fiecare personaj dostoievskian este o istorie concentrată a Rusiei şi o expresie metafizică completă a modului în care Rusia şi-a asumat creştinismul. Asumarea sensibilităţii, care exclude structura rigidă şi constrângătoare a conceptului, potenţează în rus anarhia afectivă şi paroxismul trăirilor, împingerea la extrem a balansului existenţial. Citește restul acestei intrări »


Cioran sau antitetica abisului (de Vasile Chira)

Februarie 26, 2011

Pentru Cioran răul nu poate fi acceptat într-un regim contrafactual. Tonul contestatar al teologiei lui Cioran porneşte de la discreditarea referatului biblic al genezei. Autorul Tratatului de descompunere nu pare se fie preocupat de problema unei creaţii iniţiale necorupte.
Motiv central al hermeneuticii religiilor la Mircea Eliade, problema lui illo tempore, a timpului originar şi integru fiinţial, la Cioran, pare să devină o structură ontologică irelevantă. Deşi vorbeşte despre cădere pentru el căderea este echivalentă cu naşterea. Acesta este punctul fundamental pe care Cioran îşi va clădi cascada de invective aduse Demiurgului. Pentru Cioran a cădea înseamnă a fi. El ar fi vrut să nu se fi născut. Dezacordul lui Cioran în raport cu ontologia creştină poate fi evidenţiat prin chiar natura nostalgiei metafizice pe care o încearcă. Cioran nu regretă paradisul ci nefiinţa. Pentru el paradisul este un echivalent al plictisului, iar Eternitatea o formă afirmativă a angoasei. Disperarea fundamentală a lui Cioran nu este legată de verbul a nu fi ci de contrariul lui. Pentru el nefiinţa este metafora ontologică a păcii.
Ontologia lui Cioran nu poate fi înţeleasă fără o ciudată suprapunere a budismului cu creştinismul. Având o nostalgie a depăşirii contradicţiilor şi a suferinţei prin extincţie este un om eminamente chinuit de problema creştină a păcatului originar. Pentru Cioran nu pot exista decât două religii: creştinismul şi budismul. Din motive creştine Cioran este un budist ratat. Având o extraordinară sete de consumare a contradicţiilor nu pare animat de liniştea impersonală a Nirvanei. Trăindu-şi până la paroxism cea mai neînsemnată dispoziţie digestivă, gândul eliberării de trup şi de făptuire îi figurează un contra exemplu ascetic pentru care el se simte inapt constitutiv. Budismul a dus atât de departe gândul extincţiei încât nu numai trupul ci chiar şi eul îi pare a fi un composit, ceva destinat pieirii. Fascinat de extincţia ego-ului Cioran nu poate accepta pe cea a viscerelor. O criză de stomac va avea o forţă infinit mai mare pentru Cioran decât cogito-ul cartesian. Iată-ne aruncaţi în nostalgia creştină a unei Eternităţi în trup. Este de plâns aici cangrena viscerelor, forma prin care Cioran îşi exprimă regretul de a nu fi fost. Este forma în care trupul îşi revendică dreptul la plenitudine. Există o nostalgie a trupului la Cioran care-l pune în divorţ cu budismul. Un budist nu-şi va lua niciodată atât de în serios insomniile, ci va găsi o tehnică de meditaţie prin care să le elimine. Pentru un budist o criză va fi o anomalie ce trebuie depăşită, dar nu va fi un mod de a fi în care persişti cu încăpăţânare şi fanatism. Pentru a accede la valoarea soteriologică a unei crize, pentru a înţelege că în definitiv criza nu este un moment integrabil, ci este o stare constitutivă, trebuie să ai acces la disperările şi extazele misticilor creştini. Budistul este mult prea suveran şi detaşat pentru a actualiza disonanţa extazului şi disoluţiei.
Pentru a avea o asemenea învecinare stranie între sublimul Fiinţei teologilor şi neant trebuie acceptată o stare ontologică pozitivă care este mai mult decât vacuitatea budistă. Pasionat de excesele prin care mistici îşi consumau erosul în dumnezeire, Cioran va fi constrâns de spiritul lui muzical să poate cu sine şi să nege Transcendenţa teologilor. Neavând gust pentru afirmaţie Cioran va scormoni hăurile creştinismului şi nu lumina lui.
Dispreţuind silogistica va avea un suprem dezinteres pentru o posibilă coerenţă teologică menită să explice ordinea dată a lumii. Cioran nu avea nevoie de Dumnezeu ci de lipsa Lui ca să-l poată afirma („toată viaţa l-am căutat pe Dumnezeu dar am făcut totul pentru a nu-l întâlni”). Pe scurt, ca şi pentru asiatici răul constă în însuşi verbul a fi. Dar ca şi creştin el va trăi acest neajuns ontologic ca pe un viciu. În definitiv nimic nu este mai indecent pentru Cioran decât faptul de a fi. Iată aici concentrate toate motivele unui scandal metafizic. Dacă nu Dumnezeu a făcut creaţia bună şi dacă nu omul a corupt-o, dacă Dumnezeu se manifestă prin această boală cosmică atunci trebuie cu siguranţă intentat un proces invers celui pe care-l face Biblia omului. Este vorba aici despre un transfer de vină şi de o nerecunoaştere a rolului libertăţii în geneza păcatului.
Sursa injuriilor lui Cioran la adresa Transcendenţei nu se află într-un capriciu sau intr-o simplă destituire a bunătăţii divine, ci într-un mit gnostic, contrar celui biblic. Zeul creează lumea direct în starea ei actuală. Temporalitatea este maladivă prin esenţa ei şi nu prin manifestările ei. Avem aici cheia pentru decodarea unor expresii ca Demiurgul cel rău şi Cădere în timp.
Fractura cosmică la Cioran este expresia unei disonanţe metafizice, a unui acord ultim nerezolvat (Cioran vorbeşte despre crispările lui Dumnezeu care pot fi sugerate de sunetele de orgă dezlănţuite într-o catedrală goală). Îndurerat de condiţia lamentabilă a trupului, Cioran va împinge interogaţia până în zona în care carnea apare ca un nonsens. Citește restul acestei intrări »


Thomas d’Aquino a philosopher and a mystic

Februarie 12, 2011

In beginning our inquiry I would like to distinguish three different regions of human engagement in which the over­lapping of one onto the other is not always easy to discern: philosophy, philosophical theology and mysticism. I want to say ” philosophical theology ” and not simply ” theology ” be­cause I think that it is not possible to theologize without at the same time also philosophizing. I think St. Thomas thought this as well. That is why his theology was always philosophi­cal, in dialogue with the philosophers: Aristotle, the Platonists, Maimonides and the Arabs. In saying this, however, I do not mean to say that philosophy and theology are the same. Now the alternative which Caputo would have us embrace, because presumably not onto-theo-logical, is that of a ” religious alethiology” of mysticism.[1] One is then led to ask whether and if so, how, the same person could be both a philosopher and a mystic, i.e. both a thinker and a person of faith. Do they remain ” existentially ” opposed, as Heidegger maintained in his essay, Phanomenologie und Theologie, or is this, as in his Einfuhrung in die Metaphysik, a case where the person of faith cannot ask the question of Being except in an „as if” way? [2] Is it fair to say that in his deconstruction of Aquinas’ metaphysics Caputo has let theology slip away as well so that only mysticism remains? [3] Does ” onto-theo-logy ” now remain only a problem for philosophy, where, as Heidegger reminds us, the word ” theologia ” is not a term found in Scrip­ture but in Greek philosophy? [4]

While the above references in Heidegger seem to support the view that philosophy and Christian theology ought to be kept strictly apart, there are other texts one can turn to in Hei­degger which question the possibility of this, such as, „All theology of faith is possible only on the basis of philosophy ” [5]. So, one wonders whether or not Heidegger himself is speaking on two levels which ought to be distinguished and kept strictly apart. We have already alluded to the hymanitas of the homo humanus as the reason why theology entails philosophy: if we are be-essenced through our relationship to Being such that we are Dasein, as Heidegger contends, then no human as human stands outside this relationship. This relationship is what makes our thinking human and not divine, for it is we as temporal and finite, and not God,[6] who stand in this rela­tionship to Being such that through it we are. We think humanly, even if about God, and this because of our relation to Being as finite. Thus it is that Heidegger tells us in the Brief über den Humanismus: only from the truth of Being do we think God[7]. Thus what I want to argue here is that there are two contentions at issue in Heidegger which are not the same and that Caputo has glossed over one of them.

The first contention involves the history of metaphysics as onto-theo-logical, in which a double forgottenness has oc­curred:

1) the internal drive of metaphysics to ground Being in a being, namely God. But metaphysics can just as well ground Being in another being which does not take the ” place” .of God, which remains empty, but corresponds metaphysically to that place, as has happened in modern philosophy, according to Heidegger.[8] The question of Being as that which be-essences us is forgotten.

2) The forgottenness of the dif-ference (Austrag, Vnter-schied) between Being and beings, the es gibt, in which the difference between Being and beings as difference remains unthought. Thus metaphysics shows itself to be, from the viewpoint of Heidegger’s ques­tioning, the history of the thoughtlessness about both Being and the dif-ference. But for Heidegger this also involves a third result:

3) the Fehl Gottes. This is not surprising, if God is to be thought from Being (in the theion of theologia) [9].  If Being ” remains out,” then it can indeed follow that God, too, becomes ” missing ” and indeed ” missed ” as a concomitant occurrence in the drive of metaphysics, which is to say West­ern thought. The drive of this thought eventuates in ” nihil­ism,” where it is ” nothing ” with Being and God is ” dead „[10]. Citește restul acestei intrări »


LUDWIG WITTGENSTEIN ŞI ANALIZA LOGICĂ A LIMBAJULUI

Noiembrie 12, 2010

Lect. Univ. Dr. Vasile Chira

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“, Sibiu

 

Ludwig Josef Johann Wittgenstein, unul dintre cele mai stranii şi influente spirite filosofice ale secolului XX[1] s-a născut la 26 aprilie 1889 (fatidicul an în care moare Eminescu şi înnebuneşte Nietzsche) într-o familie de origine evreiască din Viena. Tatăl său, Karl Wittgenstein, inginer de profesie, era cunoscut în spaţiul austro-ungar pentru afacerile sale de success din domeniul industriei oţelului. Mama filosofului, Leopoldine avea o sensibilitate culturală şi muzicală deosebită. Aşa se explică prezenţa unor mari compozitori precum Brahms sau Mahler în casa Wittgenstein, dar şi înclinaţiile copiilor spre muzică. Ludwig cânta la clarinet, fluiera în plus din memorie partituri întregi, iar fratele lui, Paul, devine pianist.[2] Leopoldine îi oferă copilului o educaţie sistematică în spiritul religiei romano-catolice ceea ce va face ca aluziile la acest domeniu al spiritului să devină o dominantă a gândirii wittgensteiniene. Sentimentele sale religioase au fost atât de acaparante încât a cochetat de mai multe ori cu gândul călugariei. Până la vârsta de paisprezece ani, Ludwig este educat în familie după un program stabilit de tatăl său, program care până la urmă s-a dovedit a fi ineficient deoarece băiatul n-a reuşit să atingă nivelul cerut pentru a fi admis la Gymnasium sau la Realschule (şcoală profesională) din Viena. Până la urmă reuşeşte să se înscrie la o Realschule de provincie, mai precis la cea din Linz, unde va fi coleg cu Adolf Hitler. Pleacă de aici după trei ani însă fără o calificare în vederea examenului la universitate. Pentru că avea aptitudini inginereşti încă din copilărie, părinţii îl înscriu la un colegiu tehnic din Berlin – Charlottenburg unde va rămâne doar trei semestre. În toamna anului 1908 devine student în inginerie aeronautică la Universitatea din Manchester, Anglia. După doi ani abandonează studiile arătându-se interesat de probleme filosofice şi în special de fundamentele matematicii.

Lectura lucrării lui Russel, Principii ale matematicii (1903) are asupra lui Wittgenstein un mare impact astfel încât în 1911 îl caută pe Gottlob Frege la Universitatea din Jena pentru ai arăta un eseu, dar şi pentru a-l ruga să-i îndrume viitoarele proiecte. Autorul Funadamentelor aritmeticii îi sugerează să studieze cu Bertrand Russel la Cambridge, ceea ce, de altfel, va şi face la începutul anului următor. Cele cinci trimestre petrecute la Cambridge constituie o perioadă determinantă pentru devenirea filosofică a lui Wittgenstein. Într-o scrisoare Russel cu care, între timp, se împrietenise, afirma despre el următoarele: ,,este cel mai capabil individ pe care l-am întâlnit după Moore.’’ În 1913, după o călătorie în Norvegia, îşi construieşte o colibă în colţul unei ferme de lângă Skjolden, unde rămâne până în vara anului 1914, dedicându-se cercetărilor de logică. La scurtă vreme după izbucnirea războiului din 1914, Wittgenstein se înrolează în armata imperială. Nu uită sa-şi pună în raniţă manuscrisul carţii: Logische-Philosophische Abhandlandung[3] pe care-l va definitiva în lagărul din Monte Casino.

Tractatus-ul apare în 1921 în germană, iar în 1922 în engleză cu o prefaţă a lui Russel căruia Wittgenstein i-a reproşat ulterior neînţelegerea unor idei din Tratat, în ciuda faptului că îl analizaseră împreună, cu ocazia unei întâlniri din Olanda, de la sfârşitului anului 1919.

După publicarea Tractus-ului, Wittgenstein era convins că a epuizat toate problemele filosofiei, motiv pentru care se retrage să profeseze ca învăţator în câteva localităţi de munte din Austria.[4] Datorită metodelor sale pedagogice severe în cei şase ani de învăţământ primar se pare că Wittgenstein a avut dese conflicte cu părinţii elevilor, ceea ce a dus în aprilie 1926 la depunerea demisiei.

Tulburat de acest insucces didactic, lucrează o vreme ca grădinar la o mănăstire de lângă Viena, cerând să fie primit într-un ordin monahal, lucru care până la urmă i-a fost refuzat. Disperarea îl face să se angajeze în proiectarea şi construirea casei uneia dintre surorile sale, lucrând la început alături de prietenul său, arhitectul Paul Engelmann.[5] Implicarea în acest proiect arhitectural la care a lucrat  cu pasiune şi meticulozitate i-a redat tonusul spiritual şi moral, pregătindu-l pentru reluarea activitţii filosofice.  Îl cunoaşte pe Moritz Schlick, profesor universitar şi fondator al ,,Cercului de la Viena’’ (un grup de filosofi şi oameni de ştiinţă care ulterior vor redacta tezele pozitivismului logic în spiritul ideatic al Tractatus-ului).

În 1929 se întoarce la Cambridge unde îsi susţine doctoratul în filosofie, prezentând drept teză de doctorat Tractatus-ul.[6]

În 1930, cu ajutorul lui Russel, primeşte o bursă de cinci ani la Trinity College, la sfârşitul căreia intenţionează să emigreze în Rusia. Învaţă ruseşte şi în 1935 vizitează Uniunea Sovietică. I se propune aici o catedră de filosofie la Universitatea din Kazan[7] însă din motive necunoscute refuză şi după o nouă şedere de un an în coliba sa norvegiană se întoarce la Cambridge, urmând ca în 1939 să-i ia locul lui Moore la catedra de filosofie. Înainte însă de a-şi începe activitatea universitară, izbucneşte al doilea război mondial, în timpul căruia Wittgenstein lucrează ca brancardier la Guy’s Hospital din Londra şi la Royal Victoria Infirmary din Newcastle. Între 1945 şi 1947 ţine cursuri de filosofie la Cambridge. În 1947 demisionează şi pleacă în Irlanda unde trăieşte într-o cabană de pe coasta Galway, iar mai apoi într-un hotel din Dublin. Aici redactează Cercetările filosofice, o lucrare reprezentativă pentru cea de-a doua perioadă a creaţiei sale filosofice. În 1949 i se descoperă un cancer însă continuă să-şi pună pe hârtie ideile filosofice, trăind alături de prieteni la Oxford şi Cambridge până în 1951 când se stinge din viaţă.[8] Citește restul acestei intrări »