Mit şi Simbol (de Erhan Andrei)

Martie 21, 2011

Motto:
Omul, dup
ă cum ne dăm seama dacă reflectăm un moment,
niciodata nu percepe ceva complet sau nu întelege ceva pe deplin.
– Carl Gustav Jung –

Definind mitul[1], Eliade constată că nu de puţine ori exegeţii occidentali i-au conturat acestuia un portret robot negativ. Au identificat mitul cu fabula şi ficţiunea, minciuna şi povestea, într-un cuvânt cu irealitatea. După interpretările în cheie esoterico–magică tipice pentru perioada renascentistă, studiile moderne ale mitului s-au răspândit începând cu secolul al XVIII-lea când au reușit să se desprindă de prejudecățile teoretice care considerau miturile doar ca pe niște produse fantastice, dacă nu chiar obscure și iraționale pentru a le aborda cu instrumente conceptuale ale rațiunii și ale criticii pozitive a religiilor.  Mediile culturale pozitiviste şi marxiste au amplificat şi dus spre o limită a interpretării această istorică eroare. Or, de fapt, lucrurile stau exact invers, constată Eliade, în culturile vechi, tradiţionale, mitul era temeiul spiritual al întregii existenţe. El numea întâmplările sacre, revelaţiile din illo tempore şi constituia modelul exemplar al tuturor faptelor umane semnificative. Spre exemplu deja în Dialogurile lui Platon se simte o distanță la care se ajunsese în conștiința reflexivă între percepția rațională a structurii ideale a realității și mitul, care era încă present în cultura religiei instituționale și în riturile misterelor. În Timaios, Platon recurge la mit pentru a explica cu ajutorul verosimilului lacunele cunoașterii din gândire.   Mitul cuprindea o sumă a tradiţiilor ancestrale şi a normelor sociale esenţiale transmise intergeneraţional, pe cale iniţiatică , povestea aventurile fiinţelor supranaturale, iruperea sacrului în istorie şi modul în care omul a devenit fiinţă sexuală, culturală şi muritoare. „Este indubitabil că povestirile considerate mai puțin valoroase au primit caracterul lor supranatural de la miturile sacre mai vechi…Aceste mituri antice, cu adevărul lor contrazic în asemenea măsură gândirea și știința rațională încât deja unii filosofi greci cum ar fi Xenofan și Platon, le-au expus în glumă ca invenții nebunești sau chiar dăunătoare. Dezvoltarea Filosofiei a determinat progresiva eliminare a mythosul-ui din orizontul istoric al unui destin creat de oameni cu argumentele unei gândiri conștiente de sine și a provocat sublimarea mitului în forme de supravețuire alegorică”[2]. F.M. Müller studiind operele Vedei a văzut mitul doar ca  „o dialectică, o formă antică a limbajului”[3].

Adevăratele mituri revelau o faţă nevăzută a realităţii, inaccesibilă direct experienţei profane, experienţă întemeiată, înainte de toate, pe simţuri şi exerciţiul raţiunii. Misterul naturii duale şi contradictorii a unor zeităţi şi fiinţe mitologice, de pildă, era revelat pe calea regală a mitologiei. Numai aşa puteai “înţelege”, de exemplu, cum Iahwe – divinitatea veterotestamentară – era bun şi mânios, blând şi înspăimântător, creator şi distructiv. În gândirea lui Eliade, mitul nu este  „efemerul produs al creaţiei imaginare”[4],ci “ un act de creaţie autonomă a spiritului; prin acest act de creaţie se efectuează revelaţia, iar nu prin materia sau evenimentele pe care ea le foloseşte”[5]. El nu face decât să mijlocească intrarea în lume a unui mister şi să provoace înţelegerea unor date capitale ale condiţiei umane. “În nici un caz mitul nu poate fi considerat ca simpla proiecţie fantastică a unui eveniment «natural»”[6], o fanie, “şi numai prin aceste kratofanii sau hierofanii devine «Natura» obiect magico-religios şi, ca atare, interesează fenomenologia religioasă şi istoria religiilor”[7].Una dintre principalele manifestări ale funcţiei religioase a psihicului este producerea de simboluri şi imagini, în special în mit, vise şi viziuni. Sensibilitatea mitică este absolut necesară pentru abordarea funcţiei religioase a psihicului cu ajutorul psihologiei abisale.

Dinamica nivelului arhetipal al psihicului, la care lucrează terapeuţii atunci când au de-a face atât cu un material infantil, cât şi cu trăiri religioase, este uneori mai strâns legată de imagistica mitului decât de oricare dintre ştiinţele bazate pe logică şi numere. Jung a arătatat că existenţa formării de mituri în elemente structurale profunde din inconştient, de felul mitologemelor, reflectă dinamica psihicului[8]: „Structura mitului este rezultatul unor procese complexe de coeziune socială controlată de psihodinamica memoriei orale care creează forme specifice decomunicare și de strângere de informații și activează strategii de identificare și recunoștere”[9].

C.G. Jung sugera ca miturile ar fi expresia subconstientului colectiv al umanitatii. Victor Kernbach încearca o definitie de sinteza a mitului, prin ceea ce el însuși numea un „efort de aglomerare a notiunilor”. Deși deschiderea realizată de J.G. Herder
(cel care s-a abandonat exclusiv unui studiu filologic erudit al surselor pentru un proiect innovator de tip poetico-filosofic – Neue Mythologie[10]),  nu presupunea trecerea definitivă la o mitologie estetică, putea să apară clar deosebirea față de o Dichtermythologie (mitologia poeziei)  și o Urmythologie (mitologia originilor). Citește restul acestei intrări »


O viziune asupra pluralismului religios

Martie 12, 2011

de rusnac mircea

Întro lume postmodernă, dominată de o diversitate etnică, culturală şi politică, se impune fenomenul pluralismului religios. Diversitatea religioasă a caracterizat dintotdeauna omenirea, aceasta fiind o însuşire de bază a modului de manifestare a diversităţii umane. Astfel, pluralismul religios devine un fenomen universal, care exprimă realităţi colective. În mod paradoxal efectele globalizării nuşi impun amprenta asupra uniformizării cultelor, ci mai curând diversificarea lor, răspândirea fără precedent a acestora şi crearea unor socieţăţi multireligioase în care dialogul între culte devine absolut necesar pentru cunoaşterea reciprocă, depăşirea conflictelor şi stabilirea unor legături în vederea consolidării societăţii. În statele unde Biserica are o autoritate puternică în societate (precum în România, unde încrederea întrun reprezentat al bisericii este de 86%[1]) cultele religioase devin un factor de formare a unei largi opinii sociale. Apartenenţa la un anumit cult adesea se identifică cu apartenenţa etnică. Astfel, lipsa unui dialog viabil între culte are drept consecinţă nu atât un conflict interreligios, ci mai curând unul etnic. În cazul spaţiului european şi cel asiatic lucrurile se prezintă sub o altă natură. Până în prezent există voci care consideră războiul din Kosovo (1996-1999) drept unul religios. Nu subscriu la această ipoteză, dar trebuie să recunoaştem că factorul religios a accentuat identitatea naţională a albanezilor kosovari. Un alt exemplu îl avem în avem în evenimentele din Irak, unde după invazia trupelor NATO în 2003 sa atestat un proces de presiuni sociale asupra minorităţilor creştine. Islamiştii radicali şi diversele bande au dat de înţeles lumii întregi că nu tolerează prezenţa creştinilor în ţara lor. Asasinatele şi masacrele au redus drastic numărul creştinilor de la 1 milion la 200 000.  Acest lucru se datorează faptului că creştinii sunt identificaţi cu cultura americană şi europeană. Masacrarea lor devine un act de răzbunare şi în acelaşi timp de protest faţă de invazia trupelor NATO în Irak. Exodul creştinilor se va încheia curând şi atunci creştinismul va rămâne doar un fragment din istoria irakiană[2]. Resentimentele faţă de alte valori culturale, prejudecăţile, lipsa unor informaţii referitor la doctrina şi evoluţia cultelor religioase, dar şi etichetarea unor religii cu anumite grupări sau interese politice creează o stare de tensiune între diversele culte ale lumii. Biserica, în special cea dominantă întrun anumit stat a devenit pe parcursul timpului instrument de propagare a unor interese politice. Să ne gândim doar la Biserica Ortodoxă Rusă care a fost un factor de rusificare în perioada ţaristă şi de susţinere a politicii promovate de curtea imperială. Rezistenţa în faţa acestei politici a fost atât de puternică, încât în sec. XIX o mare parte de ceceni se convertesc la islam, doar pentru a-şi păstra identitatea naţională. Tendinţa spre exclusivism este uşor de înţeles, ea avânduşi sursa în dorinţa de a păstra intactă învăţătura şi forma cultului, fără o influenţă din afară. Adesea această dorinţă este extinsă întrun final spre un fundamentalism religios, chiar în rândul creştinilor ortodocşi, încât se întrerupe orice contact cu eterodocşii. Conform ultimelor statistici numărul creştinilor ortodocşi în lume este în jur de 3%. Exclusivismul în aceste condiţii devine absurd. Ignorarea unor realităţi care aparţin timpului nostru dă dovadă nu atât de conservatorism, ci mai curând de infantilitate spirituală şi ipocrizie în materie de stabilire a unui dialog absolut necesar în lumea postmodernă.

Pluralismul religios este un fenomen universal, atât în spaţiu cât şi în timp. Configuraţia religiosă pe parcursul timpului a suferit majore transfigurări, au dispărut numeroase culte (să ne aducem aminte doar de religiile mitologice ale grecoromanilor, vechilor egipteni, getodacilor, etc). Nu este exclus ca în viitor harta confesională a lumii va suporta modificări majore, direcţia însă rămâne un mister.

O problemă delicată în modul de raportare a diverselor confesiuni reprezintă „ideea de sacru”. Toate religiile nu se limitează doar la această idee, ci percep descoperirea sacrului ca pe un factor activ, operant. Pentru cel ce nu vede în religie decât o manifestare naturale a activităţii umane, toate religiile sunt instructive, fără nici un fel de excepţie, căci toate îl exprimă pe om întrun mod specific[3]. Pentru omul religios spaţiul nu este omogen, ci prezintă rupturi şi spărturi. Unele porţiuni de spaţiu sunt calitativ diferite de celelalte.[4] „Nu te apropia aici”, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoateţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt” (Ieşirea 3, 5). Fenomenul religios este ieşit din comunul cotidian, depăşeşte limita realităţii perceptibile, însă există în convieţuire inseparabilă cu imanentul uman, crează deplinătatea condiţiei umane date[5]. Dar acest lucru nu delimitează o traiectorie foarte clară între spaţiul sacru şi cel profan, cu atât mai mult când acest lucru se referă la culte. Eliade afirmă că „existenţa profană nu se întâlneşte niciodată în stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care ajuns, omul care a optat pentru o viaţă profană nu reuşeşte să abolească total comportamentul religios. Până şi existenţa cea mai desacralizată păstrează încă urmele unei valorizări religioase a Lumii.[6]Citește restul acestei intrări »


Modele de apreciere a altor religii

Martie 2, 2011

de Pr. Dorin Zosim OANCEA

După cum s-a arătat, Teologia Religiilor își propune să analizeze modul în care se pot mântui necreștinii.  Modul în care se pot mântuii oamenii celorlalte religii este stringent pentru noi, creștinii din motive amintite deja în capitolul anterior. În acest perimetru al mântuirii ne-creştinilor s-au conturat trei răspunsuri: exclusivismului , inclusivism și pluralismul.

 

A.     Exclusivismul religios

Conţinut; apariţie. Formula exclusivistă afirmă că unica mântuire posibilă este în Biserica Lui Hristos (Extra ecclesiam nulla salus – aceasta este formularea exclusivistă consacrată a Sf.Ciprian al Cartaginei)

Teza exclusivistă a fost promovată cu mare intensitate de părinții apologeți, aflați în dispute foarte concrete cu evreii fideli exclusivismului Vechiului Testament și cu aparținătorii diferitelor culte politeiste (grecești, egiptene) așa cum era specific Imperiului Roman la vremea respectivă. Structura religioasă a Imp. Roman trebuie văzută ca un conglomerat religios extrem de vast. În acest imperiu se practica așa numita „interpretatio romana” (panteonul roman asimila celelalte religii și astfel se îmbogățea cu noi forme ale sacrului). Acest imperiu multinațional s-a bazat pe două principii: 1- respectarea strictă a religiei poporului cucerit (era inclusă în panteonul roman); astfel dispare conflictul religios ca posibil element pentru conflictele între etnii; 2 – este cel de unitate; caută să dea un punct în care să se concentreze toate firile religioase altfel disparate (cultul împăratului, care nu a fost acceptat nici de evrei nici de creştini, ceea ce a dus la declanşarea persecuţiilor împotriva acestora). Toate aceste sisteme religioase sunt concurente ale cultului creștin. În acest context părinții apologeți practică un exclusivism religios.

Elemente pozitive. a.) Trebuie remarcat în primul rând faptul că mesajul exclusivist nu este decât o expresie fidelă a enunţului esenţial al creştinismului, şi anume că fără Hristos condiția umană nu poate fi nicidecum restaurată. Acest element fundamental al învăţăturii creştine şi-a găsit expresii adecvate la Sf.Părinţi, mai ales în contextul luptei împotriva pelagianismului. Faţă de Pelagiu, , care afirma că drepții VT se mântuiesc fără Hristos, Fericitul Augustin a subliniat că nu există nici un om care să realizeze comuniunea cu Dumnezeu în afară de Hristos.

b.) Exclusivismul subliniază importanța și unicitatea Întrupării. Din acest motiv creștinismul nu se consideră o religie între alte religii, ci ca fiind absolut necesar pentru depășirea distanței ontologice între om și Dumnezeu, prin Hristos. Aspectul acesta este foarte important, chiar astăzi, în era globalizării, asemănătoare cu situația Imp. Roman, în care se promovează sincretismul religios. Putem interacționa cu celelalte religii, însă fără a abandona o clipă creștinismul şi convingerea că mântuirea oamenilor este posibilă doar prin Hristos.

Limitele exclusivismului. Prin raportare la situația religioasă actuală, constatăm că nici 1/3 din populația globului nu e creștină. Analizată în profunzime, această simplă informaţie permite două constatări:

a.) Majoritatea oamenilor trăiesc în spaţii teo-cosmice religioase creştine sau necreştine nu din proprie voinţă, ci pentru că aşa a hotărât Dumnezeu. Din acest motiv cei mai mulţi nu au auzit niciodată mesajul creştin. Dacă mântuirea este posibilă doar în spaţiul teo-cosmic creştin, înseamnă că toţi ceilalţi, care nu beneficiază de ea, vor suferi o damnare veşnică pentru o opţiune pe care nu au făcut-o niciodată. Responsabil pentru apartenenţa lor la un spaţiu necreştin îi aparţine lui Dumnezeu, în consecinţă el trebuie să fie vinovat pentru damnarea lor. Altfel spus, Dumnezeu este nedrept. Însă o astfel de concluzie este inacceptabilă pentru un om religios.

b.) La fel de multe dificultăţi prezintă o eventuală replică a exclusivismului, potrivit căreia cei născuţi într-o altă religie pot accepta fără nici o dificultate mesajul creştin, în momentul în care le este propovăduit. Ea nu ţine seama de faptul că la fel de importantă ca naşterea este şi socializarea fiecăruia dintre noi. Ea fixează nişte elemente de identitate care rămân pentru totdeauna şi blochează sistematic tot ce o pune pe aceasta sub semnul întrebării. Blochează în mare măsură şi sensul mesajului creştin, care îşi pierde astfel în mare măsură forţa de penetraţie. În acest caz mai putem afirma că cei aflaţi în această situaţie nu se mântuiesc? Răspunsul la această întrebare nu face altceva decât să-l reia pe cel de la subpunctul anterior.[1] Concluzia ar fi din nou că Dumnezeu, ceea ce este nu doar inacceptabil, ci de-a dreptul blasfemic.

Concluzie referitoare la exclusivism. Am arătat la punctul anterior că enunţul exclusivist este inevitabil pentru orice creştin cât de cât conştient de identitatea sa creştină. Categoric că nu ne putem dispensa de soluția exclusivistă, dimpotrivă,  cine renunţă la ea nu mai poate afirma cu adevărat că este creştin. Abordând însă limitele exclusivismului a devenit însă la fel de evident că, dacă nu dorim să ne lovim de nişte dificultăţi insurmontabile pentru aceeaşi identitate creştină, mai avem nevoie de ceva, de un demers care sa-i atragă în circuitul mântuirii și pe necreștini. Acest model de înţelegere mai largă a doctrinei soteriologice creştine a ajuns să poarte numele de inclusivism. Citește restul acestei intrări »